Christian Kupke
Freud, Ferenczi und Hegel. Referat einer Untersuchung zum Verhältnis von Psychoanalyse und Philosophie
Um eine Antwort zu finden auf die Frage nach dem Verhältnis
von Psychoanalyse und Philosophie gibt es für
jede Untersuchung prinzipiell zwei Wege: Zum einen
kann man aus einer (sicherlich je unterschiedlichen
und auch unterschiedlich gewichteten) Kenntnis sowohl
des philosophischen als auch des psychoanalytischen
Diskurses einige mehr oder minder generelle Beobachtungen
mitteilen, die entweder die Konvergenz oder aber die
Divergenz der beiden Diskursformen betonen. Und man
kann zum anderen, auf der Grundlage konkreter Beispieltexte,
auch anhand eines spezifischen Themas eine zumindest
ausschnitthaft verläßliche Beurteilung des
in Frage stehenden Verhältnisses zu formulieren
versuchen.
Auf diesen zweiten Weg - denn der erste ist schon des
öfteren eingeschlagen worden - habe ich mich das
erste Mal 1990 in einem in der Berliner "Psychoanalytischen
Assoziation - Die Zeit zum Begreifen" gehaltenen
Vortrag begeben1 und dabei zeigen können, daß
zwischen gewissen ursprungsspekulativen Mythen der
Psychoanalyse und der Philosophie strukturelle Identitäten
bestehen, die zumindest die These von der vollständigen
Divergenz der beiden Diskursformen zweifelhaft erscheinen
lassen. Die von mir in diesem Zusammenhang ausgewählten
Texte waren folgende: zum einen derjenige Teil von
Ferenczis Genitaltheorie, in welchem dieser seinen,
von Freud als paläobiologische Spekulation bezeichneten
Mythos vom Ursprung des geschlechtlichen Seins vorstellt2,
und zum anderen das sogenannte Herr-und-Knecht-Kapitel
der Hegelschen >Phänomenologie<, in welchem
sich eine soziokulturelle Spekulation als Mythos vom
Ursprung des geschichtlichen Seins ausmachen läßt3.
Die Ergebnisse meines Vergleiches dieser beiden Texte
möchte ich zunächst (in den ersten beiden
Teilen) kurz vorstellen, um sodann einige Überlegungen
zu referieren, die ich gleichfalls in der Psychoanalytischen
Assoziation vorgestellt habe und die bislang noch nicht
veröffentlicht wurden.
1. Beide, sowohl Ferenczi als auch Hegel, beschreiben
in ihren Spekulationen zunächst den in einer mythischen
Vergangenheit angesiedelten Urzustand, von dem aus
sich der Übergang in den gegenwärtigen Zustand
- also in genau denjenigen Zustand, über den der
Mythos verständigen soll - gleichsam narrativ
einholen läßt. Bei Ferenczi ist dieser ursprüngliche
Zustand, gemäß der Freudschen und Lacanschen
Auffassung vom prinzipiell männlichen, aktiven
Charakter der Libido, die Existenz eines zwei archaischen
Subjekten gemeinsamen männlichen Geschlechtswerkzeugs,
also der Zustand einer ursprünglichen bzw. ursprungsmächtigen
Aktivität; bei Hegel die zunächst bloß
vernichtende Tätigkeit der animalischen Begierde,
also, entsprechend seiner Auffassung vom prinzipiell
negativen Charakter aller subjektiven Konstitutionsverhältnisse,
der Zustand einer ursprünglichen bzw. ursprungsmächtigen
Negativität.
Sodann wird der Übergang in den gegenwärtigen
Zustand selbst beschrieben. Beide denken diesen Übergang
als einen Kampf, und zwar so, daß der durch diesen
Kampf herbeizuführende Zustand buchstäblich
die Verkehrung des ursprünglichen Zustands darstellt:
Bei Ferenczi wird einer der beiden Kontrahenten zur
Mutter oder Frau "gemacht", die - männliche
- Aktivität des einen also, indem sie die Aktivität
des anderen "erleidet", zur Passivität
verkehrt; und bei Hegel wird einer der Kontrahenten
"gezwungen", durch die Befriedigung seiner
Begierde nicht mehr nur sein eigenes Leben, sondern
auch noch das des anderen zu erhalten, die Negativität
der Begierde dieses anderen also, indem er sie an den
Knecht "delegiert", zur Positivität
verkehrt.
Auf dieser Grundlage können Ferenczi und Hegel
den gegenwärtigen Zustand des geschlechtlichen
und des geschichtlichen Seins als einen antagonistischen
Zustand beschreiben: Ferenczi, indem er mit Freud das
von der Psychoanalyse als Kampf der Geschlechter beschriebene
konfliktuelle Verhältnis von Mann und Frau glaubt
zurückführen zu können auf die in jenem
ursprünglichen Kampf erlittene Kränkung;
und Hegel, indem er die geschichtlichen Kämpfe
zwischen Freien und Sklaven, Adligen und Leibeigenen,
Regierenden und Bürgern in der durch jenen ursprünglichen
Kampf hergestellten Struktur von Herr und Knecht gegründet
sein läßt.
Schließlich erlaubt ihnen die konkrete Analyse
des solchermaßen mythisch hergeleiteten Zustands
auch noch gewisse Rückschlüsse auf das allgemeine
Telos, also das Ziel der jeweiligen Antagonismen (das
man, je nach Perspektive, entweder als "Utopie",
als "Ideal" oder aber als das "Seinsollende"
des geschlechtlichen bzw. geschichtlichen Seins bezeichnen
kann). Für Ferenczi läßt sich dieses
Ziel so formulieren: daß beide Geschlechter in
ihrem Unterschied sich so zueinander verhalten, daß
sie ihren beiderseitigen Mangel anzuerkennen vermögen;
und für Hegel: daß beide Subjekte sich als
freie und selbständige Subjekte oder, in Hegels
Worten, sich als gegenseitig sich Anerkennende anzuerkennen
vermögen.
2. Bevor ich weiter unten die näheren Gründe
für diese unterschiedlichen Formulierungen erläutern
werde, möchte ich zunächst nach dem Status
der gewonnenen Ergebnisse fragen und an sie einige
differenzierende Bemerkungen knüpfen.
Es könnte so scheinen, als ob sich durch die angeführten
Beobachtungen eine direkte Äquivalenz zwischen
beiden Texten formulieren ließe: Der Monismus
der ursprünglichen Aktivität in der Spekulation
Ferenczis scheint dem Monismus der ursprünglichen
Negativität in der Spekulation Hegels zu entsprechen,
der dieser Negativität entsprungene Dualismus
von negativ und positiv dem jener Aktivität entsprungenen
Dualismus von aktiv und passiv. Und schließlich
scheint man auf einem solchen Hintergrund auch berechtigt
zu sein, geschlechtliches und geschichtliches Sein
so miteinander zu verschränken, wie man es in
gewissen als "weltanschaulich" oder "ideologisch"
zu bezeichnenden Diskussionen immer wieder beobachten
kann: Der Mann im geschlechtlichen Verhältnis
müsse mit dem Herrn im geschichtlichen und umgekehrt
die Frau im geschlechtlichen mit dem Knecht im geschichtlichen
Verhältnis analogisiert werden.
Die theoretische Absicht einer solchen Analogisierung
läge auf der Hand: Die Beziehung der Geschlechter
müßte nämlich dann (in ihrem gegenwärtigen
Zustand) als eine Herrschaftsbeziehung ausgelegt werden,
die nicht nur - was die erste Alternative der Interpretation
wäre - als eine in die Herrschaftsstruktur der
geschichtlichen Kämpfe eingelassene und in diesem
Sinne sozialpsychologische Beziehung aufgefaßt
werden könnte, sondern auch - die andere Alternative
- als eine diese Herrschaftsstruktur allererst begründende
und in diesem Sinne anthropologische Beziehung.
Es ist aber klar, daß keine dieser Alternativen,
so erwägenswert sie auch immer sein mögen,
eine dezidiert psychoanalytische Position zu begründen
vermag, vielmehr bloß eine philosophische. Denn
ein Charakteristikum der Philosophie ist es ja, daß
sie, zumindest in ihrer klassischen Gestalt als Wissenschaft
des Allgemeinen, dem systematischen Aspekt der Erkenntnis
größeres Gewicht beimessen muß, während
die Psychoanalyse, als Erfahrung des Besonderen, gerade
an einem solchen Weltbild, ja überhaupt an Weltbildern
und Weltanschauungen wenig Interesse zeigen kann4.
Vielmehr, die Psychoanalyse muß solche Bilder
und Anschauungen, will sie sich den Lacanschen Theoremen
nicht ganz verschließen, dem Verdacht der imaginären
Verkennung aussetzen. Und sie muß sich deshalb
auch hier die Frage stellen, ob nicht gerade in der
Analogisierung von geschlechtlichem und geschichtlichem
Sein eine derartige Verkennung am Werke ist. Eine Verkennung,
die dazu neigt, die zweifellos vorhandenen strukturellen
Identitäten auch als inhaltliche Identitäten
auszulegen, und die auf diese Weise die Frage nach
dem Verhältnis von Psychoanalyse und Philosophie
faktisch so vorentscheidet, daß sie sie - erstens
- überhaupt philosophisch entscheidet und eben
darin - zweitens - den Unterschied von Psychoanalyse
und Philosophie einebnet.
3. Man wird also, bei allem Sinn für die Konvergenzen
von Psychoanalyse und Philosophie, deren Differenzen
herausarbeiten müssen. Für die hier gewählten
Beispiele bedeutet das, eine genauere Kennzeichnung
dessen zu versuchen, was jeweils, im philosophischen
und im psychoanalytischen Text, unter dem spezifischen
Mangel des geschichtlichen bzw. geschlechtlichen Seins
zu verstehen ist und inwiefern er entweder, wie bei
Hegel, als aufzuhebender, oder aber, wie bei Ferenczi
und Freud, als anzuerkennender Mangel gefaßt
werden kann.
3.1. Für Hegel besteht der Mangel des geschichtlichen
Seins in einem ungleichen Anerkennungsverhältnis.
Darunter versteht er ein Verhältnis, in dem, wie
er es formuliert, >>das eine nur Anerkanntes,
das andere nur Anerkennendes<<5, in dem also
das nur anerkannte Subjekt, der Herr, ein nicht anerkennendes
und das nur anerkennende Subjekt, der Knecht, ein nicht
anerkanntes ist. Oder wenn hier überhaupt von
einem Anerkennungsverhältnis die Rede sein soll,
dann nur so, daß Anerkennen und Nicht-Anerkennen
ihrerseits als Formen von Anerkennung aufgefaßt
werden. Und in diesem bestimmten Sinne wären sie
dann, unter Heranziehung einer noch zu erläuternden
Freudschen Unterscheidung, als Überschätzung
und als Geringschätzung zu verstehen. Demzufolge
wäre die Position des Herrn dadurch ausgezeichnet,
daß die Nicht-Anerkennung des Anderen, durch
die sie sich konstituiert, in Wahrheit die Anerkennung
eines minderwertigen Subjektes, also eine geringschätzende
Anerkennung wäre; während die Position des
Knechtes sich dadurch auszeichnete, daß die Anerkennung
des Anderen, durch die sie sich konstituiert, die Anerkennung
eines höherwertigen Subjektes, also eine überschätzende
Anerkennung wäre.
Erst auf dem Hintergrund eines solchen reflexiven Verständnisses
von Anerkennung konnte Hegel zu der Auffassung gelangen,
daß der Mangel - den er zunächst bloß
in einer quasi objektivistischen Weise beschreibt -
auch den beiden Subjekten selbst als ein solcher einsichtig
und daß eben diese Einsicht zuguterletzt auch
praktisch wirksam werden könne. Denn da der Herr,
so Hegel, nur durch ein aus seiner Perspektive minderwertiges
Subjekt anerkannt, ihm also eine Anerkennung zuteil
werde, die er seinerseits nur geringschätzen könne6;
und da andererseits der Knecht, indem er den Herrn
überschätze, sich selber nur geringschätzen,
also auch seine eigene Überschätzung nur
als minderwertig einschätzen könne, müsse
beiden schließlich dies auch zur praktischen
Erfahrung werden: daß Anerkennung weder im Sinne
einer überschätzenden noch auch im Sinne
einer geringschätzenden Anerkennung wahrhafte
Anerkennung sein könne (wahrhaft im Sinne des
Seinsollenden), sondern nur in dem eines gleichen Anerkennens
von Gleichen.
Mit anderen Worten: Hegel nimmt an, daß das Seinsollende
des geschichtlichen Seins die Aufhebung des Mangels
ist; und diese Aufhebung, insofern sie selber reflexiven
Charakter habe, werde nur dadurch erreicht, daß
der Mangel als ein solcher zunächst einmal erkannt
(keinesfalls aber anerkannt) werde: >>Die theoretische
Arbeit, überzeuge ich mich täglich mehr,
bringt mehr zustande in der Welt als die praktische;
ist erst das Reich der Vorstellungen revolutioniert,
so hält die Wirklichkeit nicht aus.<<7
3.2. Es ist klar, daß sich dieser bewußtseinstheoretischen
Position gegenüber (die die Position der gesamten
klassischen Philosophie ist) die psychoanalytische
Auffassung in einer strikten Opposition befindet. Diese
Opposition wird aber, hinsichtlich der Frage des geschlechtlichen
Mangels, gerade nicht von Ferenczi, sondern von Freud
formuliert. Denn erst dieser gelangt, und zwar in den
>Beiträgen zur Psychologie des Liebeslebens<,
zu einer Auffassung, die sich nicht mehr nur an den
aktualen Formen des Auftretens dieses Mangels orientiert,
sondern den Mangel selbst als eine den jeweiligen Formen
zugrundeliegende Konstante auffaßt. Diese Konstante
ist das, was Freud als "psychische Impotenz"
bezeichnet und deren genaueren Status er in den >Beiträgen<
mit den Worten umschreibt: >>Ich glaube, man
müßte sich, so befremdend es auch klingt,
mit der Möglichkeit beschäftigen, daß
etwas in der Natur des Sexualtriebes selbst dem Zustandekommen
der vollen Befriedigung nicht günstig ist.<<8
- Das Zustandekommen einer vollen Befriedigung oder
eines "vollen sexuellen Genusses", wie Freud
auch sagt, ist daher für die Psychoanalyse fortan
ein imaginäres Ziel und der "Kampf der Geschlechter",
eben weil er sich an diesem Ziel orientiert, ein imaginärer
Kampf.
Damit steht zunächst, im Unterschied zum Hegelschen
Text, bei Freud nicht das Anerkennungs-, sondern das
Befriedigungsverhältnis der beiden Subjekte im
Vordergrund. Aber Freud stellt darüber hinaus
auch noch einen Aspekt ins Zentrum seiner Theorie des
Mangels, der sich so bei Hegel gar nicht thematisiert
findet, - nämlich das konfliktuelle Gegeneinander
von Befriedigung und Anerkennung. Er verortet es dort,
wo die Impotenz in ihrer aktualen Form, also als sexuelle
Impotenz, gerade aufgehoben ist: in der Beziehung zum
sogenannten "Dritten", zum Liebhaber oder
zur Geliebten. Hier, so Freud (mit Lacan gesprochen),
trenne sich das Begehren im Register des Imaginären
vom Begehren im Register des Symbolischen, werde die
"unverkennbar hohe Befriedigung" bzw. der
"volle sexuelle Genuß" der beiden Geschlechter
durch ein ungleiches Anerkennungsverhalten gleichsam
konterkariert. In Freudschen Termini: Der Mann gewinnt
seine Potenz nur durch eine psychische Erniedrigung
des Sexualobjektes wieder, ist also >>nur potent
gegen .. Frauen, die er nicht "liebt", geringschätzt
oder selbst verachtet<<; und die Frau gewinnt
umgekehrt ihre Potenz nur durch eine psychische Erhöhung
des Sexualobjektes wieder, ist also nur potent gegen
Männer, die sie "liebt", überschätzt
oder bewundert9.
Beide Aspekte in der Beziehung der Geschlechter: Liebe
und Begehren (oder, wie Freud auch sagt, himmlische
und irdische Liebe), geraten auf diese Weise miteinander
in Konflikt: Während der Mangel im Imaginären,
die Unmöglichkeit, restlos befriedigt zu sein,
ein gleiches Anerkennungsverhältnis der beiden
Subjekte zumindest nicht ausschließt, macht sich
da, wo die sexuelle Befriedigung unvergleichlich hoch,
also der sexuelle Mangel als solcher aufgehoben ist,
ein ungleiches Anerkennungsverhältnis, also ein
anderer, ein symbolischer Mangel geltend. Die wiedergewonnene
sexuelle Potenz (als aufgehobene Impotenz) ist daher,
cum grano salis, psychosexuelle Potenz bloß "im
Rahmen" psychischer Impotenz, - in einem Rahmen,
in dem die durch das Befriedigungserlebnis der beiden
Subjekte bestimmte, also im Register des Imaginären
zu verortende sinnliche Verliebtheit und die durch
ihr Anerkennungsverhalten bestimmte, also im Register
des Symbolischen zu verortende psychische Wertschätzung
nicht - und zwar grundsätzlich nicht - miteinander
kongruieren können.10
4. Freud zufolge ist also eine Aufhebung des Mangels
deshalb nicht möglich, weil der Versuch einer
solchen Aufhebung den Mangel im Imaginären bloß
ins Register des Symbolischen und umgekehrt der Versuch
der Aufhebung des Mangels im Symbolischen diesen wiederum
ins Register des Imaginären transferieren würde.
Dieser transfert ist im folgenden noch etwas genauer
zu beschreiben. Denn nur er kann verständlich
machen, warum für die Psychoanalyse nicht die
Aufhebung, sondern in adäquater Weise nur die
Anerkennung des Mangels dem Dilemma des geschlechtlichen
Seins zu begegnen vermag.
Daß der Mann seine sexuelle Empfindlichkeit nur
durch die Erniedrigung bzw. Geringschätzung seines
Sexualobjektes wiedergewinnt, läßt sich
in Begriffen der Anerkennung (das Hegelsche, reflexive
Verständnis von Anerkennung gleichsam rückgängig
machend) folgendermaßen formulieren: Vollen sexuellen
Genuß gewinnt der Mann nur durch die Nicht-Anerkennung
des Genießens des Anderen. Und daß umgekehrt
die Frau ihre sexuelle Empfindlichkeit nur durch die
Erhöhung bzw. Überschätzung ihres Sexualobjektes
wiedergewinnt, läßt sich so formulieren:
Vollen sexuellen Genuß gewinnt die Frau nur durch
die Anerkennung des Genießens des Anderen. Daraus
ließe sich nun folgern, daß das ungleiche
Anerkennungsverhältnis von Mann und Frau schon
dann aufgehoben wäre, wenn auch der Mann zur Anerkennung
des Genießens des Anderen fähig wäre
(die gesuchte Aufhebung des symbolischen Mangels).
Diese Auffassung verkennt aber, daß die weibliche
Anerkennung des Genießens des Anderen gerade
das durch die männliche Nicht-Anerkennung des
Genießens des Anderen konstituierte Genießen
betrifft, daß also hier (weibliche) Anerkennung
und (männliche) Nicht-Anerkennung durcheinander
bedingt sind.
Setzt man dieses Bedingungsverhältnis voraus -
und ich zweifle nicht daran, daß es sich hierbei
um die zentrale Hypothese der Freudschen >Beiträge<
handelt -, so würde die soeben kontrafaktisch
geforderte männliche Anerkennung des Genießens
des Anderen zu einer Nicht-Anerkennung des Genießens
des Anderen von seiten der Frau und damit konsequenterweise
in den Zustand des imaginären Mangels, den Zustand
der psychosexuellen Impotenz, zurückführen.
Anders formuliert: Das (sogenannte) "chauvinistische"
Subordinationsverhältnis der Geschlechter wäre
im Falle einer Nicht-Anerkennung des Genießens
des Anderen von seiten der Frau zu einem "emanzipistischen"
Subordinationsverhältnis bloß verkehrt.
Denn man muß annehmen, daß die im chauvinistischen
Verhältnis aggressive, die Frau als Sexualobjekt
sich aneignende Komponente des männlichen Sexualtriebes
bei dieser eine frustratorische, und d.h. regressiv
(in Richtung auf das Reale11) ent-täuschende Wirkung
haben wird, daß sie sich aber im emanzipistischen
Subordinationsverhältnis, das genauso wie das
chauvinistische auf der Täuschung eines vollen
sexuellen Genusses beruht, ihrerseits aggressiv verkehren
und ihre frustratorische Wirkung dem anderen (als Repräsentanten
des Objekts klein-a) zurück-spiegeln kann - derart,
daß nun auch diese wiederum im Spiegel des anderen
sich reflektiert, ent-täuscht, zurück-spiegelt
usw. usf., wenn nicht, statt in solch zirkulärer
Aufhebung des Mangels zu verbleiben, eine beiderseitige
Anerkennung des Mangels, als symbolische im Imaginären,
dessen Platz besetzte.
Wie aber sähe eine solche Anerkennung aus? Ich
meine, sie wäre offenbar nicht als diejenige bloß
basale Anerkennung zu fassen, die der Hegelsche Text
beschreibt - anhand der imaginären Logik des >>gedoppelten
Tuns<< beider Selbstbewußtseine: >>Jedes
sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut
selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum,
was es tut, auch nur insofern, als das Andere dasselbe
tut.<<12 Denn diese Logik einer bewußtseinsorientierten
Visualität und eines reflektorischen Zwanges wäre
gerade diejenige, derzufolge die Aufhebung des Mangels
erreicht werden sollte. Hingegen die beiderseitige
Anerkennung des Mangels nach dem psychoanalytischen
Modell wäre eine existentiale Anerkennung in dem
Sinne, daß beide Geschlechter aus dem Zirkel
der Illusion(en): einmal "Herr" werden zu
können über den Mangel, herausträten
und einander progressiv (d.h. in Richtung auf das Symbolische13)
ent-täuschten.
5. Damit ist aber keineswegs schon positiv ausgemacht,
wie eine solche beiderseitige Anerkennung des Mangels
möglich ist und was, wenn sie denn möglich
ist, durch sie erreicht werden könnte. Sie könnte
sich nämlich, wie gezeigt, sowohl auf den Mangel
im Imaginären als auch auf den im Symbolischen
beziehen. Im ersten Falle hieße dies: jedes der
beiden Subjekte müßte um der Anerkennung
des Anderen willen sich mit dem Mangel im Befriedigungsverhältnis,
im zweiten Falle aber: um der Befriedigung des Anderen
willen sich mit dem Mangel im Anerkennungsverhältnis
arrangieren.
In jedem Falle wäre damit das Freudsche Ideal der
>>Vereinigung aller Begehrungen in einem Objekt<<
oder der >>Synthese der unsinnlichen, himmlischen
und der sinnlichen, irdischen Liebe<<14 gar nicht
erreichbar. Im Gegenteil, die doppelte Anerkennung
sowohl des Mangels im Imaginären als auch des
Mangels im Symbolischen müßte gerade zu
einer Trennung der beiden Formen von Liebe (von psychischer
Wertschätzung und sinnlicher Verliebtheit), also
zur Verteilung beider Begehrungen auf zwei Objekte
führen: auf den Mann und den Liebhaber, auf die
Frau und die Geliebte. Und den Mangel überhaupt
anzuerkennen hieße daher, sich mit diesem Sachverhalt
zu arrangieren, oder auf theoretischer Ebene: auch
dieses Ideal einer Synthese (wie das des Hegelschen
Textes) als imaginäres Ideal, als Ichideal zu
dechiffrieren.
In der Auseinandersetzung mit dem philosophischen Diskurs
bleibt daher der Psychoanalyse, auf der Grundlage solcher
Anerkennung, ihre - allemal berechtigte - Skepsis gegenüber
allen idealistischen Annahmen einer Auflösung
von Herrschaftsverhältnissen. Das heißt,
für die Psychoanalyse ist die bloß scheinbar
realistische Annahme einer vom Knecht zu durchlaufenden
Emanzipationsgeschichte (daß durch eine Verkehrung
der Verkehrung, durch eine "Negation der Negation",
wie es bei Hegel heißt, das ungleiche Verhältnis
von Herr und Knecht zu einem Verhältnis von Gleichen
transponiert, also der Knecht über dieses Verkehrte
selber "Herr" werde) nur eine Idealutopie,
eine im Unendlichen dieser Geschichte sich spiegelnde
Illusion.
Und hierbei hat sie, das sei am Schluß noch vermerkt,
auch in direkter Auseinandersetzung mit dem Hegelschen
Text (die hier bewußt vermieden wurde) durchaus
triftige Argumente. Eines dieser Argumente möchte
ich noch anführen: Hegel erklärt, wie gezeigt,
gerade die selbstreflexive Erkenntnis als das eigentliche
Zentrum des gedoppelten Tuns beider Subjekte, - die
Selbsterkenntnis des Herrn: daß ihm eine Anerkennung
zuteil werde, die er selber nur geringschätzen
könne, und die des Knechtes: daß auch er
seine eigene Überschätzung nur als minderwertig
einschätzen könne. Damit aber übersieht
er, zumindest was den Knecht anbelangt, daß dieser,
gerade wenn er seine eigene Überschätzung
bloß geringschätzt, dazu tendieren müßte,
diese Überschätzung noch zu steigern, um
sie irgendwann einmal selber schätzen zu können.
Das heißt, er übersieht das masochistische
Moment des knechtischen Bewußtseins, - daß,
wie es bei Lacan heißt, der Knecht >>est
bien trop content d'être esclave, comme tout
le monde<<15.
Erst dann wenn man diese Kritik der reflexionslogischen
Dialektik von Herr und Knecht dem Lacanschen Diskurs
zugrundelegt, wird meines Erachtens verständlich,
warum Lacan im Dezember 1969 vor den utopiebegeisterten
Studenten der Fakultät von Vincennes (mit dem
Akzent auf derselben Formel: comme tout le monde) erklären
konnte: >>Je ne suis libéral, comme tout
le monde, que dans la mesure où je suis anti-progressiste.<<
Und: >>Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires
c'est à un maître. Vous l'aurez.<<16
- Seitdem sind die Diskussionen auch um den politischen
Ort der Psychoanalyse nicht wieder abgerissen.
Anmerkungen
Vgl. Chr. Kupke, Geschlecht/Geschichte. Vortrag zum
Verhältnis von Psychoanalyse und Philosophie,
Brief der Psychoanalytischen Assoziation. Die Zeit
zum Begreifen, Nr.7 v. 1.10.1990, S.10ff.
2Vgl. S. Ferenczi, Versuch einer Genitaltheorie, Schriften
zur Psychoanalyse Bd.II, Frankfurt/M. 1972, S.317ff,
bes. S.357ff; und: Männlich und weiblich, Bausteine
zur Psychoanalyse Bd.III, Frankfurt/M.-Berlin-Wien
1984, S.453ff, bes. S.457ff. - Freuds affirmative Aufnahme
dieses Mythos findet sich in: S. Freud, Das Tabu der
Virginität, StA Bd.V, S.225.
3Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes,
Werke in zwanzig Bänden Bd.III, Frankfurt/M. 1970,
S.143f. u. S.148ff.
4Vgl. J. Lacan, Freuds technische Schriften, Olten 1978,
S.30f; und: S. Freud, Hemmung, Symptom und Angst, StA
Bd.VI, S.241.
5G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O.,
S.147.
6Vgl. ebd., S.152; außerdem: J. Lacan, Freuds
technische Schriften, a.a.O., S.282; und: A. Kojève,
Hegel - Kommentar zur Phänomenologie des Geistes,
Frankfurt/M. 1975, S.36f.
7G.W.F. Hegel, Brief an Niethammer v. 28.10.1808, Briefe
von und an Hegel Bd.I, Hamburg 1952, S.253.
8S. Freud, Über die allgemeinste Erniedrigung des
Liebeslebens, StA Bd.V, S.208.
9Vgl. S. Freud, Massenpsychologie und Ichanalyse, StA
Bd.IX, S.105 (Hervorh. C.K.) u. S.129f; zum Erniedrigungsbegriff
vgl. v.a.: Über die allgemeinste Erniedrigung,
a.a.O., S.202f u. 204f.
10S. Freud, Über die allgemeinste Erniedrigung,
a.a.O., S.200; vgl. ebd., S.202 u. 209; außerdem:
Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, StA Bd.V, S.105f
passim; und: Massenpsychologie und Ichanalyse, a.a.O.,
S.104f.
11Zur Triade Frustration, Aggression und Regression
vgl.: J. Lacan, Funktion und Feld des Sprechens und
der Sprache in der Psychoanalyse, Schriften I, Olten
1973, S.86ff.; und zur Situierung des Hasses in der
Fuge des Imaginären und des Realen vgl.: Freuds
technische Schriften, a.a.O., S.340.
12G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O.,
S.146f (Hervorh. C.K.).
13Zur Situierung der Liebe in der Fuge des Imaginären
und des Symbolischen vgl.: J. Lacan, Freuds technische
Schriften, a.a.O., S.340.
14S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, a.a.O.,
S.106 (Hervorh. C.K.).; und: Massenpsychologie und
Ichanalyse, a.a.O., S.105.
15J. Lacan, Les écrits techniques de Freud, Paris
1975, S.316.
16J. Lacan, L'envers de la psychanalyse, Paris 1991,
S.239f.