Text-Nummer: 0005
Schaltung am: 01.06.1996
Rubrik(en): Forschung und WissenschaftUmfang des Textes in Zeichen: 78741
Verfasser(in): Christian Kupke
Geschrieben am: 
Kürzel: CK
Originaltitel: Kontextuelle Negativität. Einige Annotate zur Auseinandersetzung von Philosophie und Philosophiewissenschaft
Copyright: Christian Kupke
Veröffentlichungsabsicht von/am: 
Veröffentlicht von/am: Erfahrungen der Negativität, hrsg. v. M. Hattstein, Chr. Kupke et al., Hildesheim 1992, S. 243ff
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Diskussion/Leserbriefe:

Christian Kupke

Kontextuelle Negativität
Einige Annotate zur Auseinandersetzung von Philosophie und Philosophiewissenschaft

Wenn durch die Zeilen der folgenden Annotate (die einem in den Jahren 1986 bis 1992 erstellten Textkonvolut entstammen) einige Begriffe geistern, die - wie die Geister von Verstorbenen, als lebten sie noch und wären nicht tot - den Geist dieses Konvolutes ausmachen sollten: Idealität, Spekulation, Wahrheit..., so wird man zwar berechtigterweise fragen können, was mich denn so optimistisch stimme, diese Begriffe gerade heute, durch eine Praxis der Schrift, aufs neue beleben zu können. Doch muß ich hier korrigieren: nicht diese Begriffe sind es, sondern ihre Signifikanten, deren Signifikate, durch den Scheidungsprozeß der Kritik, von jenen zu trennen sein dürften. Um das, was von ihnen, im Scheidungsprozeß der Zeit, wie zerstreut und versprengt auch immer, bewahrt werden kann und muß, erneut -- zu arrangieren, zu collagieren und zu montieren. - Ist diese Zeit eine Zeit des Experiments, eine Zeit, in der auch die Philosophie nicht weiß, woher sie kommt, was sie ist und wohin sie will1, so wird - nach den allzu klaren Antworten, die die Philosophiewissenschaft auf diese Fragen zu geben scheint - eine gewisse Undeutlichkeit und Unverständlichkeit, eine gewisse Offenheit und ein gewisses Dunkel in der Verzahnung von Signifikant und Signifikat, in der Konstituierung des Zeichens durchaus nicht auszuschließen sein. Positiv formuliert: es wird einer, auch ästhetisch und spekulativ, sich über sich selbst verständigenden Philosophie wieder mehr Raum gegeben werden müssen Und es muß der terminale Gehalt dieser Geisterbeschwörung: »das Alte, Bekannte und von den Vätern Überlieferte solo noch einmal, womöglich auf eine innerlichere Weise, lesen [zu] wollen2, noch einmal überdacht, noch einmal neu gelesen werden, als das, was er, als in Texten überlieferter, ist: »die freie, selbständige Bedeutung, d.i. nicht eine Bedeutung von irgend etwas, sondern das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende. Dies ist das Geistige, welches überhaupt sich selbst zum Gegenstande seiner macht.«3

»Wer sich nur ein wenig Unbefangenheit gegenüber der Wissenschaft bewahrt hat - und deren sind freilich wenige, denn die Kreise, welche die Wissenschaft zieht, werden immer größer - wird, auch wenn er gar nicht auf besondere Beobachtungen ausgeht, leicht erkennen, daß der Hauptteil der Nahrung, die dann auf der Erde liegt, von oben herabkommt, wir fangen ja je nach unserer Geschicklichkeit und Gier das meiste sogar ab, ehe es die Erde berührt.«4

Der buchstäbliche philosophische Text ist der Ort virtuell raum- und zeitübergreifender philosophischer Artikulation. Er ist dies nicht aktuell, sondern virtuell, weil nur in einer ihn erinnernden, also ihn wieder-lesenden und neu-schreibenden Zukunft - nur in einem futur antérieur dessen, was der Text gewesen sein wird für das, was er dabei ist zu werden5 - er sich als Ferment anderer Texte und - womöglich - eines anderen, noch unbestimmten Textes erweisen könnte, der als der bestimmte Text der Philosophie nicht schlechterdings vorliegt und der doch in aller Buchstäblichkeit je schon vorausgesetzt ist, wenn der Akt der Überlieferung selbst und die Erinnerung dessen, was überliefert ist, einmal mehr gewesen sein sollte als eine bloße Archivierung der Schrift. Eben deshalb, um der Möglichkeit solcher Erinnerung willen, ist aber eine an der sogenannten personalistischen Erscheinungsform des philosophischen Denkens sich ausrichtende, raum- und zeitverhaftete Kommunikation sowohl auf der Ebene der propositionalen Gehalte als auch zugleich auf der metakommunikativen Ebene der interpersonalen Beziehungen, wie Jürgen Habermas sie mit dem philosophischen Denken assoziiert6, weder dessen wahres noch auch wahrhaft zukünftiges Medium. Sie ist - um es so zu formulieren - eine dem philosophischen Erinnerungsgeschehen bloß äusserliche Form. Erfüllt doch die im Übergang von der Rede zur Schrift, im Text statt-, und das heißt ihren Ort habende »Virtualisierung des [für die Rede konstitutiven, C.K.] Verweisungsbezugs, der Äußerungsintention, der Adressatenanrede und des Mitteilungs-Kontextes«7 überhaupt erst diejenigen Bedingungen, die erfüllt sein müssen, um als Bedingungen der Möglichkeit für ein solches Erinnerungsgeschehen gelten zu können, und zwar sowohl in einem vorzeitigen, passiven  als auch in einem nachzeitigen, aktiven Sinne. In einem vorzeitigen, passiven Sinne: weil das zu Erinnernde in seinen kommunikativen oder lebensweltlichen Kontexten bereits vorgängig virtualisiert sein muß, um überhaupt erinnert werden zu können; denn wäre es nicht virtualisiert, wäre es entweder ein im vollen Sinne aktuales, unendliches Moment der Zeit und brauchte nicht erinnert zu werden (aber das ist natürlich bloßer Schein), oder aber es wäre als Vergangenes auch einem erinnernden Akt nicht mehr zugänglich. Das heißt, es muß hier das zu Erinnernde bereits ein Vergangenes in der Weise sein, daß es zumindest als (abstrakte) Erinnerungsspur oder Gedächtnisschrift vorliegt, um einer (wie auch immer konkreten) Erinnerungsarbeit ihren Weg, ihre Bahn zu weisen8. Und in einem nachzeitigen, aktiven Sinne: weil auch die Person, von welcher die Erinnerung ausgeht, noch ihre eigenen kommunikativen oder lebensweltlichen Kontexte (Intentionen, Adressierungen und Bezüge) virtualisieren muß, um sich überhaupt erinnern zu können; denn wären nicht auch diese virtualisiert, wäre die Person entweder selber durchgängig aktual und unendlich und brauchte ein ihr Äüßerliches nicht zu er-innern (aber auch dies ist natürlich ein bloßer Schein9) oder aber hätte in keiner - wie auch immer gearteten - Selbstbeziehung, in keinem auch auf sich selbst bezüglichen Erinnerungsakt einen Zugang zu sich selbst. Sie muß also, um sich erinnern zu können, in einem Text sich subjektivieren, zum Textsubjekt werden und damit in einer Unterbrechung, einer Absenz aus ihrem gegenwärtigen, kommunikativen Sprechen gleichsam hinter sich selber zurücktreten (von sich selber Abschied nehmen), um einem Vergangenen überhaupt erst denjenigen (textuellen) ZeitRaum gewähren zu können, dessen es zum Ausschreiben und Wiedereinschreiben einer Erinnerungsspur, also zum Akt einer Erinnerung bedarf. Daraus folgt aber nicht nur, für eine philosophische Texttheorie, daß, wie jedes Erinnerungsgeschehen, auch das philosophische  einen Prozeß der Virtualisierung kommunikativer und lebensweltlicher Kontexte je schon voraussetzt. Vielmehr, eine Erinnerung (als Prozeß oder als Handlung: als Erinnerungsarbeit) kann darüber hinaus das von ihr zu Erinnernde nicht gleichsam ursprungslogisch - in einer creatio ex nihilo - hervorbringen, sondern bedarf einer selbst schon aus Erinnerung hervorgegangenen (Gedächtnis-) Stütze, eines (Erinnerungs-) Grundes, welcher zum prätextualen, aber bereits textuellen Anlaß eines sich selber erst konkret erinnernden Textes wird. Mithin ist das, was erinnert wird, primäar nicht der zu lesende und neu zu schreibende Text selbst, sondern das in ihm, in einem vorzeitigen Sinne, seinerseits je schon Erinnerte. Und indem eben dieses in einem zweiten Text - noch einmal, es wiederholend - nachzeitig erinnert wird, ist dieser Text Erinnerung der Erinnerung. Oder anders gesprochen: er ist eine sich wiederholende Erinnerung.

Das Fragment, diese eigentümlich "formlose Form" eines Textes, unter der als einer lediglich "offenen Form" auch solche Formen begriffen werden könnten, die mit ihrer in der Tat spezifischen Offenheit dennoch nicht kongruieren, - diese formlose, spezifisch offene Form ist doch etwas in ihrer Weise Geschlossenes und Geformtes; nicht die zumeist flüchtige, immer auch mnemotechnisch operationalisierbare Form des Notats (die »als bloße Erinnerungsspur in der Wiederkehr des in der Aufzeichnung Gemeinten aufgeht«10, aber eben deshalb auch zum Anlaß werden kann eines sich in ihr wiederholenden, sie ausschreibenden Textes); nicht diese Form einer Formlosigkeit überhaupt, sondern - wie im Annotat - die bestimmte Formlosigkeit selbst einer Form als eines Bestimmten: eines Geschriebenen, das auf anderes Geschriebenes verweist, das auf es selber zurück- und über es hinausweist, d.h. eines immanenten, kontextuellen Verweisungszusammenhangs, der seinerseits als aktueller, vorliegender Text weder der eines noch nicht geschriebenen, gedachten Textes noch auch der eines bloß möglichen, denkbaren ist. Nur in ihm, diesem aktuellen Text - so die Behauptung - erweist das Fragment sich als Bestimmtes, ist es selber fragmentarische Form: Indem es sich in ihm derart absetzt vom übrigen Text, daß es, als Differential, seine eigene Abgeschlossenheit setzt, setzt es sich zugleich die Unabgeschlossenheit derjenigen Form entgegen, auf welche es selbst mit dem ganzen Text zuläuft (hier, im Falle des Annotats, auf den Traktat). Und nur so wiederum erweist es sich in ihm auch als unbestimmt, ist es selber formloses Fragment: Indem es die ihm mögliche eigene Form gleichsam delegiert an den ganzen Text, dieser aber nichts ist als das Integral der unter ihm befaßten Fragmente, verweist der vom Fragment erübrigte Text immer nur auf es selbst zurück, um in ihm (aber vergeblich, denn es ist Fragment) seine Form zu vollenden. Beides, Formlosigkeit und Form, Unbestimmtheit und Bestimmtheit, Offenheit und Geschlossenheit, derart diatektisch aufeinander bezogen, machen diejenige spezifische Offenheit aus, durch die das Fragment gerade dasjenige ist, nicht was es zufällig blieb (als die Hinterlassenschaft eines Autors) oder was es notwendig wurde (als das Dokument eines Scheiterns), sondern was es, als in einer frei gewählten Konstruktion, sein sollte: index veri eines sich mikrologisch schließenden, aber im Makrokosmos allgemeiner Kontextualisierung unausschreibbaren Textes und index falsi einer die topologischen Räume des Textes abstrakt vereinseitigenden Taxinomie.

Kann die in der literarischen Kunst als gnomisch verstandene Form des Aphorismus in der Philosophie als ästhetische Form, d.h. als diejenige Form verstanden werden, in welcher der philosophische Text über sich selber hinausgeht, um sich, zuletzt, im künstlerischen Text zu vollenden, so kann die in der philosophischen Literatur als wissenschaftlich verstandene Form des Annotats in der Philosophiewissenschaft, sobald sie sich als eigenständige form formiert, als philosophische Form, d.h. als diejenige Form verstanden werden, in welcher, gerade umgekehrt, am entgegengesetzten Ende dieser Matrix, der philosophiewissenschaftliche Text sich seinerseits transzendiert - in Richtung auf den philosophischen. Das heißt, in der vielleicht als topologisch zu bezeichnenden Struktur von Philosophiewissenschaft, Philosophie und literarischer Kunst - topologisch deshalb, weil diese entsprechend ihrer je eigenen Form spezifische, taxonomisch beschreibbare Topoi auszubilden vermögen - stellen Aphorismus und Annotat deren intertextuelle Modi dar. So zwar, daß diese die topologischen Räume, die Wissenschaft, Philosophie und Kunst konstituieren, durchdringen, indem sie deren Grenzen überschreiten, aber doch auch zugleich so, daß sie deren Differenzen immer schon voraus‑, ineinander- und wieder auseinander-zu-setzen haben, um auch noch sich selbst voneinander differenzieren zu können. Während sich nämlich der Aphorismus an seiner intensionalen Grenze zu einer sentenziellen Form kontrahiert (so in den Aphorismen La Rochefoucaulds und Lichtenbergs) und an seiner extensionalen Grenze zu einer essayistischen Form expandiert (so in den Aphorismen Pascals und Nietzsches), eröffnet das Annotat zwischen der eher kontraktiven Grenze des Zitats und der eher expansiven Grenze des Traktats ein eigenes Feld. Es wahrt einerseits, über die Form des Zitats (das, wenn es als eigenständige Form auftritt, zum Motto wird11) den Bezug zu einer so nur in wissenschaftlichen Kontexten möglichen Reproduktivität, deren eigene Produktivität gerade in einer bestimmten, kanonisierten Weise des Zitierens ihren Ausdruck findet: im selektiven, durch Anmerkungs- und bibliographischen Apparat offengelegten Zugriff auf Primär- und Sekundärliteratur, im argumentativen Zuschnitt des auf solche Weise angeeigneten "geistigen Eigentums" und im damit zuletzt verbundenen investigativen Anspruch auf Richtigkeit, d.h. auf Angemessenheit der Deutung an den in der Aneignung aufgewiesenen Textbefund. Aber es wahrt andererseits, über die Form des Traktats, auch den Bezug zu einer demgegenüber eher philosophischen Kreativität, die zwar ebenfalls reproduktive Merkmale aufweist - denn keine Form der Produktion läßt sich denken ohne eine ihr immer schon zuvorkommende Reproduktion -, die aber zuletzt nicht in einer der wissenschaftlichen ReProduktivität immanenten, sondern in einer sie transzendierenden Produktivität aufgeht. Und je nachdem, ob nun das Annotat mehr in der einen oder mehr in der anderen Weise sich formiert: ob in einer mit Richtigkeitsansprüchen verbundenen selektiven und investigativen AnEignung primär- und sekundärliterarischer Texte oder aber in einer mit Wahrheitsanspruch auftretenden inventiven und konstruktiven AnVerwandlung solcher Gehalte, wird es entweder als philosophiewissenschaftliches oder aber als philosophisches Annotat zu bezeichnen sein.

Während die philosophiewissenschaftlich reproduktive Wiederholung der Genese des philosophischen Textes eine am Textspiegel der Tradition sich fixierende und diese ihrerseits im Spiegel der Gegenwart reflektierende Wiederholung darstellt, kann die philosophisch produktive Wiederholung nur eine zunächst vom Textspiegel der Tradition sich losreißende, auf die Zukunft jener Genese gleichsam vorausgreifende, aber auch vom Zerrspiegel dieser Zukunft wieder auf die Vergangenheit zurückkommende, mithin spekulative Wiederholung sein. Das heißt, diese zweite Wiederholung ist nur durch eine doppelte, in sich gegenläufige Bewegung möglich: durch eine Bewegung `Weg-vom-Text' (als ein Vorausgreifen auf Zukünftiges) und durch eine ihr genau entgegengesetzte Bewegung `Hin-zum-Text' (als ein Zurückkommen auf Vergangenes), welche beide als eine einzige Bewegung, gleichermaßen paradoxal wie nicht-paradoxal: als ein `Weg-zum-Text', vollzogen werden sollen. - »`Weg-von-hier', das ist mein Ziel.«, antwortet in Kafkas Fragment >Der Aufbruch<12 das parabolische Ich auf die Frage des ihm mit kommunikativem Unverständnis begegnenden Anderen und bestimmt damit faktisch das Hier zugleich als den Weg und das Ziel dieser Bewegung. Oder genauer - weil das Hier nicht nur das im Aufbruch ewig Bleibende, sondern in der Kafkaschen Parabel auch ein sich wandelndes Hier sein soll: das Ich kommt auf dieser »zum Glück .. wahrhaft ungeheuere(n) Reise«13 gar »nicht von Ort, und auch nicht zu irgendeinem Ort«, sondern - mit Kierkegaard gesprochen - seine Bewegung ist als diese wahrhaft ungeheuere Reise »eine Bewegung an Ort«14. Und als solche eben vollzieht sie sich - nach einer mittlerweile auch für die Kafkaschen Texte kurrenten Interpretationshypothese15 - am Ort des Textes. In ihm, diesem Text, ist der je nur als sprunghaft zu verwirklichende Übergang von der Kommunikation zur Nicht-Kommunikation, hier: von der Lexis, dem bloß reflexiven (und sei es auch sich schriftlich bekundenden) Umgang mit der Tradition zur genuinen Schriftpraxis, zur Poiesis philosophischen Arbeitens jener "Sprung vor Ort", der, wenn er denn glückt (weil er als solcher die Verwirklichung eines begrifflich unausdenkbaren Paradoxes ist)16, dem Sprung von der schlechten zur affirmativen Unendlichkeit gleicht. Denn man wird zwar sowohl von einer schlechten reproduktiven Unendlichkeit: dem Progressus einander sich relativierender Sinn-Interpretationen, als auch von einer schlechten produktiven Unendlichkeit: dem Progressus einander sich überbietender Sinn-Konstitutionen, sprechen müssen. Aber weder diese Unendlichkeit der Produktion eines sinn-konstitutiven Schreibens noch auch jene Unendlichkeit der Reproduktion eines sinn-interpretativen Lesens können doch über das für eine Theorie des philosophischen Textes Entscheidende hinwegtäuschen: Diese, nur für die Reflexion auseinandertretenden und im Makrokosmos allgemeiner Kontextualisierung in der Tat graduell unterschiedenen und miteinander konfligierenden Prozesse stellen im Mikrokosmos des poietischen Textes, in dessen theoretisch, weil reflexiv nie nachvollziehbarer Praxis, ineinander aufgehende und diatektisch sich vermittelnde Prozesse dar. Diatektisch sich vermittelnde Prozesse, das heißt: nicht daß ein Lesen ohne Schreiben des Gelesenen kein richtiges Lesen wäre, und nicht daß ein Schreiben ohne Lesen des Geschriebenen kein richtiges Schreiben wäre, sondern vielmehr: daß im Wider von Lesen und Schreiben ein Lesen, das schreibt, ein wahres Wi(e)derLesen des Geschriebenen und ein Schreiben, das liest, ein wahres Wi(e)derSchreiben des Gelesenen nicht nur möglich macht, sondern ist: als ein `Durch-den-Text'. Nur dieses Durch vermöchte einzulösen, oder besser: nur durch dieses Durch vermöchte sich einzulösen, worauf jene spekulative Wiederholung notwendigerweise abzielte: auf eine im paradoxalen Konfluieren von vergangenheitsbezogenem Lesen und zukunftsbezogenem Schreiben sich herstellende affirmative poietische Unendlichkeit. Nur sie könnte eine, wie es dem Hegelschen Text zufolge lauten müßte, »Realität in höherem Sinn als die .. einfach bestimmte« sein, ein absolut Bestimmtes derart, daß es ein »Fürsichsein« anzeigte17, in welchem der Sinn, vermittelt über den Text, letzten Endes nicht in seiner Beziehung zu anderen Texten und Kontexten, nicht gänzlich in seiner Genese aufginge, sondern eine - wie auch immer minimale - Differenz behauptete, die unaufhebbar bliebe.18 Und es wäre eben diese Differenz, die seine Unwiederholbarkeit, seine Einmaligkeit ausmachte. Sie wäre - um es topologisch zu formulieren - das Atopische an ihm. An diesem Ort. Hier.

»Zweispaltung as Fundemaintalish of Wiederherstellung«19

Einen buchstäblichen Text der Philosophie zum Gegenstand einer an philosophischen und nicht bloß philologischen Kriterien ausgerichteten Darstellung zu machen, bedeutet nicht, einen solchen Text auch zu seinem Thema zu haben; und zwar so, als ob ‑ gegebenenfalls - dessen Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit auch dazu verpflichte, über die von ihm selbst gesetzten inhaltlichen Grenzen, seine zeitlichen und philosophiehistorischen Bezüge nicht hinauszuschauen. Ein, wie es scheint, in den sogenannten Sekundärtexten zur Philosophie mittlerweile weit verbreitetes Mißverständnis, das sich zudem dadurch legitimieren läßt, daß man, wenn auch zumeist inexplizit, von folgenden methodologischen Vorentscheidungen ausgeht: Man unterscheidet, nach dem Vorbild allgemeiner Literaturtheorie, sowohl zwischen einer als wissenschaftlich zu verstehenden, weil an philologisch-hermeneutischen Kriterien orientierten Interpretation - der sogenannten Sekundärliteratur - und ihrem selber nicht philologisch verfaßten Gegenstand - der sogenannten Primärliteratur - als auch zwischen einer diesem Gegenstande immanenten und einer ihm bloß äußerlichen Interpretation, um schließlich beide Differenzen unter dem ihnen übergeordneten Gegensatz des wissenschaftlichen und des unwissenschaftlichen Verfahrens tendentiell insofern zur Deckung kommen zu lassen, als das immanente Verfahren im Rahmen wissenschaftlicher Rekonstruktivität, das emanente aber in dem eines bloß spekulativen Konstruierens sich bewegen soll. - Ausgeblendet wird dabei einmal, daß die mittlerweile in der Literaturwissenschaft gültige und von ihr im Zuge der Methodendiskussion voreilig auf Philosophie übertragene Unterscheidung zwischen textimmanenter und -emanenter (in der Literaturwissenschaft biographisch-psychologischer, soziologischer und ideengeschichtlicher) Interpretation nur dann auch in der Philosophie Gültigkeit beanspruchen könnte, wenn über deren Status als Wissenschaft bereits in verbindlicher Weise entschieden wäre. Und sodann wird übersehen, daß die dieser Differenz zugrundeliegende, aus der allgemeinen Theorie der Literatur stammende begriffliche Unterscheidung zwischen dem innerliterarischen Verfahren der Kunst und den außerliterarischen Methoden der sich auf sie beziehenden Wissenschaft auf die für Philosophie selber schon konstitutive begriffliche Form keinesfalls prinzipielle Anwendung finden kann. Unterliegt doch der Gegenstand philosophischer Darstellungen, der buchstäbliche Text der Philosophie, grundsätzlich demselben, eben begrifflichen Formgesetz wie der, welcher als darstellender seinerseits zum Gegenstand von Darstellung zu werden vermag.

Die Interpolation der vor allem von wissenschaftlichen Legitimationsbedürfnissen und institutionellen Interessen getragenen Differenzen zwischen Primär- und Sekundärtext, textimmanenter und (bloß) äußerlicher Interpretation in das Medium des philosophischen Denkens mußte dieses, analog zur Unterscheidung von Literaturwissenschaft und Literatur, in zwei sich sukzessiv gegeneinander verschließende Dimensionen, in die der Philosophiewissenschaft und die der (emphatisch verstandenen) Philosophie selbst zerfällen. Mit anderen Worten: sie mußte die noch bis weit ins 20. Jahrhundert hineinreichende Einheit von universitärem Diskurs auf der einen und originärer Schreibpraxis, also dem philosophischen Text auf der anderen Seite von innen her zerbrechen. Denn nicht nur, daß die ehemals »ungebrochen personalistische Erscheinungsform des philosophischen Denkens« heute mehr und mehr einer »Depersonalisierung der Philosophie« weicht20 (wobei allerdings zu fragen sein dürfte, ob es in philosophischen Kontexten überhaupt um die auch von der Hermeneutik bereits als Schein erkannte Instanz des personalen, authentischen Autors gehen kann21). Die eigentlich philosophisch zu nennende Form der Darstellung, diejenige, die der Philosophie nicht gleichgültig und äußerlich, sondern ihrer Idee immanent bleibt22, wird doch mittlerweile im Rahmen universitären Lehrens und Forschens kaum noch ernsthaft vertreten: durch die Praxis einer gelegentlichen Intermittenz der Diskurse und, statt durch die eines unendlichen Weiterredens23, durch eine Praxis der Schrift.

Die Einheit von Philosophie und Wissenschaft ist noch auf andere Weise problematisch geworden, als die gegen das szientistische Selbstverständnis der Moderne sich richtende nichtszientistische Wissenschaftsphilosophie es wahrhaben will, - also anders noch als durch Reduktion, Regression oder Resignation. Zwar findet in der Tat die bereits als Rückzugsposition der Ursprungsphilosophie zu bezeichnende philosophische Erkenntnistheorie ihr letztes reflexives Residuum in einer positivistischen Wissenschaftsphilosophie, also in einem Verfahren der Rekonstruktion der wissenschaftlichen, d.h. selber rekonstruktiven Methode und legitimiert in solcher Tautologie de facto die derzeit vielfach vertretene These vom Ende der >großen< Philosophie.24 Aber insofern doch gerade diese Philosophie nicht nur in dem Sinne eins gewesen ist mit der Wissenschaft, daß sie einmal die Wissenschaft überhaupt war, sondern - retrospektiv betrachtet - auch die Einheit ihrer selbst und dieses ihr zum Anderen Gewordenen, bleibt sie als das von ihrem eigenen Moment Getrennte und ihrerseits ihm gegenüber extremierte Andere doch bestehen. Sie überlebt - wie in den "polylogischen Texten" Joyce' und Schmidts und in der "kleinen Literatur" Kafkas die >große< literarische Tradition25 - gerade in ihrer Opposition gegen einen sie übermächtigenden Akademismus, manifestiert diese Ab- und Umkehr in einer durch Textpraxis veränderten und dem bloß hermeneutisch-philologischen Verstehen sich sperrenden Sprache und muß eben als solche  außerwissenschaftliche und so, zumindest in Deutschland, zunehmend auch außeruniversitäre Praxis einem Vorwurf sich stellen, der spätestens seit Nietzsches fröhlicher Wissenschaft immer wieder gegen sie erhoben wurde: dem Vorwurf des spekulativen und des ästhetischen Irrationalismus. Einem Vorwurf, den sie aber affirmativ zu wenden und theoretisch aufzuarbeiten hätte - entweder, wie Adorno im Rückgriff auf die Tradition jener >großen< Philosophie, durch die Anerkennung ihres sowohl ästhetischen als auch unabdingbar spekulativen Momentes26 oder aber, wie Derrida unter Berufung auf die Vernunftkritik des Logo- und Phonozentrismus, durch die Anerkennung eines Jenseits oder eines Zwischen von Philosophie, Wissenschaft und Kunst27.

Nicht allein der wissenschaftstheoretische Positivismus und die ihrerseits als Rückzugsposition, der Kritischen Theorie Adornos, zu bezeichnende nichtszientistische Wissenschaftsphilosophie sind mittlerweile einigermaßen erfolgreich darin, der angeblich politischen und kulturellen Bedrohung einer unwissenschaftlichen oder unsystematisch verzerrten Kommunikation zu entgehen. Auch die auf den damit noch verbliebenen, ehemals als metaphysisch gekennzeichneten Feldern sich situierenden traditionelleren Formen des Denkens resignieren heute vor der Ambivalenz und der eigentlich durch sie zu bewältigenden Aufgabe, der Philosophie zwischen Kunst und Wissenschaft, als einem InterText, den ihr eigenen Ort zu bestimmen. Und zwar vor allem deshalb, weil sie sich in fortschreitendem Maße auf mehr oder minder hermeneutische oder gar rein philologische und historische Disziplinen reduzieren, - also auf eine nachträgliche Rekonstruktion der in der Geschichte der Philosophie sich sedimentiert habenden Sinngehalte: Selbst in einer ambivalenten Beziehung zu ihrem Gegenstand, zwischen hermeneutischer Diskursivität und philosophischem Text, analysieren sie diesen, ohne die zuletzt synthetische und konstruktive Kraft aufbringen zu können, von der - zugegebenermaßen - unendlich vervielfach- und intensivierbaren Arbeit der Interpretation, den sekundären, wissenschaftlichen Effekten der Texte in deren primäres Medium, den KonText ihrer Themen und der ihnen zugehörigen Form(en) überzuleiten, - die Kluft zwischen sich und dem ihnen zu einem Anderen Gewordenen zu überspringen.

Die für philosophische Darstellungen konstitutive Differenz zwischen dem, was Gegenstand und dem, was Thema solcher Darstellungen ist, zu unterlaufen; nicht zu erkennen oder, in der praktischen Durchführung, nicht wahrhaben zu wollen, daß das für Philosophie Verbindliche und alle philosophischen Traditionen Verbindende vorrangig nicht die Antworten eines einzelnen Textes, sondern die als Fragen zu verstehenden Themen ihrer Geschichte sind; und schließlich zu übersehen, daß eben diese Geschichte nur dann eine Fortsetzung findet, wenn sie unter dem ihr eigenen Formgesetz und in dem ihr eigenen Medium, nicht aber, wie auch immer supplementär, in dem einer philologisch-hermeneutischen oder historischen Wissenschaft verläuft, - eine solche Verkennung hat für das Selbstverständnis philosophischen Arbeitens heute einige bislang noch unübersehbare und vor allem auch methodologisch noch unreflektiert gebliebene Folgen. Denn statt daß die durch ein einzelnes Buch oder ein angeblich einheitliches Werk gegebenen und in ihren Interpretationen zu explizierenden Antworten nur zum - quasi prätextualen - Anlaß genommen würden für originär weiterführende Perspektivierungen und Inwerksetzungen, verfestigt sich in ihnen die Philosophiewissenschaft mit sogenannten Sekundärtexten, schränkt sich, in vielen Fällen, auf die Originalität des "Herausfindens" solcher Antworten ein und stellt sich damit nicht zuletzt, soweit es sich um die Texte >großer< Philosophen der abendländischen Tradition handelt, in deren (allerdings längst schon verdächtig gewordene) "Aura", ohne doch ihrem auf Verbindlichkeit ausgehenden Anspruch auf Wahrheit - und nicht bloß auf wissenschaftliche Adäquanz oder Richtigkeit - auch nur im entferntesten nahe zu kommen.

Konnte in einer, der Hegelschen >Logik< gewidmeten Untersuchung gezeigt werden, daß dieser Text als kritische Darstellung der Metaphysik28 und mithin als eine im Modus bestimmter Negation sich vollziehende philosophische Aneignung und Anverwandlung philosophiegeschichtlicher Gehalte zu verstehen sei, so könnte ein Denken, das sich auch heute noch zur klassischen Philosophie nicht nur in ein abstrakt distantielles Verhältnis setzen möchte, am ehesten zur Einlösung dieses seines Anspruches gelangen, wenn es um bestimmte Themen gruppierte Bruchstücke dieser Philosophie in einer der kritischen Darstellung vergleichbaren Form ihrerseits, mit kritischer Absicht, darzustellen versuchte. »Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.«29 Schwerer aber fällt offensichtlich dem gängigen wissenschaftlichen Bewußtsein mittlerweile die Beurteilung der klassischen Texte, während das in bloß abstrakter Darstellung sich erschöpfende (Er-)Fassen ihrer Gehalte durch die im universitären Diskurs eingeübten Interpretationsverfahren einen Grad zumindest formaler Leichtigkeit erreicht hat, die dessen szientistische Favorisierung wenn nicht bedingt, so doch auf alle Fälle begünstigt.

Ist »philosophische Forschung .. Philosophie im Modus ihrer Negation«30, so ist eine solche Negation, als Position, offenbar nicht ihrerseits zu positivieren, sondern in einer dem dialektischen Grundzug dieses historischen Tatbestandes entsprechenden Darstellungsform - also möglicherweise diatektisch, immanent philosophisch und innerkontextuell - zu negativieren. Denn sie zu positivieren, das hieße zum einen, sie institutionell zu singularisieren, also den Gegensatz zwischen einer akademisch betriebenen Stringenztechnik auf der einen und einem aus der Universität emigrierten Ausdrucksdenken auf der anderen Seite31 in einen als desaströs zu bezeichnenden Widerspruch zu extremieren; zum zweiten, diese akademisch betriebene Stringenztechnik konstitutionell zu hypostasieren, mithin ihr diejenige Eigen- und Selbständigkeit im philosophischen Arbeitsprozeß zuzusprechen, die sie in ihm gar nicht hat noch haben kann, da sich mit ihr nur das eine Moment denkerischer Produktivität, das Moment des ReProduktiven in ausreichendem Maße verknüpfen läßt. Und zum dritten hieße schließlich eine solche Positivierung, überhaupt das Verhältnis dieser beiden Momente - des Produktiven und des Reproduktiven, des ReProduktiven und des Kreativen - konzeptuell zu entdialektisieren, indem das Andere des ReProduktiven, das, von dem das ReProduktive zehrt und das es notwendigerweise voraussetzen muß, um das sein zu können, was es selber ist, ihm auch begrifflich immer weniger inhäriert und stattdessen zum gänzlich Negativen seiner positivierten Positivität, zu einem ihm selber Fremdgewordenen und von ihm Ausgeschlossenen wird. Dies zu verhindern und damit den Blick offen zu halten für ein nicht bloß vergangenes, sondern auch in Zukunft noch möglich seinsollendes philosophisches Denken, wird aber nicht schon dann gelingen, wenn man jene Zukunft, prinzipiell zeitdimensional, als eine gänzlich und immer noch ausstehende Zukunft betrachtet; mit anderen Worten: wenn das Verhältnis von philosophischer Forschung und genuiner, kreativer Philosophie als ein primär nachzeitiges, nicht auch vorzeitiges Verhältnis betrachtet und eben damit behauptet wird, daß Philosophie heute unter dem Anspruch stehe, »als Forschung anzufangen«, und erst »am Ende« oder »im nachhinein metaphysisch werden« könne32. - Sicher, auch der in textueller Praxis allein zu fundierende Gegenentwurf zur Entdialektisierung des Verhältnisses von Philosophie und Philosophiewissenschaft, kann und will nicht in Abrede stellen, »daß Philosophen sich nicht einbilden dürfen, für irgendeine Fachwissenschaft eine Grundlegung leisten zu können«33; sind doch in der Tat an Ursprungsphilosophie gemahnende Grundlegungsfragen keine Fragen einer von ihren absolutheitstheoretischen Substruktionen befreiten Dialektik mehr. Aber wenn zugleich auch einer solchen Dialektik selber der auschließlich wissenschaftliche Gehalt ihres begrifflichen Verfahrens heute mehr denn je zweifelhaft geworden ist, so kann ihr doch die temporalistische Umkehrung jenes Grundlegungsanspruches kaum weniger problematisch sein. 

Es scheint, wenn die philosophische Münchhauseniade, sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf zu ziehen, glücken soll, muß eine Form gefunden werden, welche beides miteinander vereint: das primäre, konstruktiv-kritische und spekulative Interesse der Philosophie - eine als synthetisch zu verstehende Textproduktion, mit dem sekundären, rekonstruktiv‑historischen und reflexiven der sich auf sie beziehenden (Philosophie-)Wissenschaft - einer demgegenüber eher als analytisch zu verstehenden Textlektüre und ‑diskussion. Eine Form, in der die beiden, hier selber lediglich als analytische Extreme verstandenen Pole sich nicht nur, wie im Idealfall, gegenseitig durchdringen und aufheben, sondern, wie im derzeit realistischeren Fall, sich durch ihre jeweilige Auseinandersetzung als philosophische Kritik auf der einen und interpretatorischer Kommentar auf der anderen Seite gegenseitig erhellen und relativieren. - Und es müßte, um der gegenwärtigen universitären Lage philosophischer Interpretation gerecht werden zu können, zunächst von der überhaupt erst konkreten, philosophischen Darstellungsweise (die hier vorrangig als philosophische Kritik erscheint) noch, analog der Marxschen Differenzierung34, die philosophiewissenschaftliche Forschungsweise unterschieden und das (Er-)Fassen des Gehalts, d.h. der mit einem Thema verknüpften Antworten eines Textes, das Hegel im Sinne seines idealistischen Aufhebungskonzeptes noch mühelos mit in die philosophische Darstellung einbegreifen konnte, auf eben diese Seite des wissenschaftlichen Forschens (hier auf die des interpretatorischen Kommentars) gesetzt werden. Und erst dann wäre vielleicht das Ideal eines integrativen Umgangs mit philosophischen Texten, wie es, formal zumindest, durch die Hegelsche Einheit von Kritik und Darstellung vorgezeichnet ist, erneut - auf einer nicht bloß spekulativen Ebene - realisierbar: Durch die vorrangig an der Wahrheitsfrage sich ausrichtende Kritik wäre das Denken dagegen gewappnet, am Begehren der klassischen Philosophie nach einem endgültigen, mit sich selbst identischen Wissen und einer gänzlich antinomiefreien Sprache dadurch festzuhalten, daß es sie, im Medium unkritischer Darstellung, lediglich rekonstruierte; und durch die an den jeweiligen Sachgehalten orientierte kommentierende Untersuchung der Texte gegen eine abstrakte Negation der Tradition, die, unter dem Kuratel der These vom Ende aller >großen< Philosophie, dieser sich überhaupt nicht mehr aussetzen will.

"1 noch=schlecht begründete Vermutung in einer entgegengesetzten Richtung ist besser als 3 bienigste Dissertatiönchen in der bisherijen."35

Wenn eine an der Integration von Kritik und Darstellung orientierte Philosophie vorrangig nicht in sinnkontemplativen Akten, nicht in einer theoretisch bewußten Kontemplation angeblich positiver textualer Gehalte derart besteht, daß auch für den ihr eigenen Sinn die Prüfungsinstanz primär der zu untersuchende Text ist; wenn sie vornehmlich nicht eine rezeptive Verhaltensweise, nicht eine vom Verstehen getragene Reflexionsform, sondern in einer alleine durch Kritik ermöglichten Konstruktivität auch von erkenntnispraktischer und produktiver Relevanz sein soll, dann ist es offensichtlich nicht zureichend, bloß die Feststellung zu treffen und damit den seit Etablierung der positiven Wissenschaften immer wieder erhobenen und heute philosophiewissenschaftlich motivierten Vorwurf zu erneuern: gewisse Denker unserer >großen< philosophischen Tradition würden mit den für ihre eigenen Theorien spezifischen Prämissen und Verfahren zu dogmatischen Gewaltsamkeiten in der Rezeption ihnen vorausgehender Lehren neigen, die, wenn nicht zu falschen, so doch zu mißverständlichen Deutungen dieser Lehren führten. Eine solche Feststellung scheint mir, angesichts einer in der Wahrheitsfrage sich situierenden und eben damit auf eine die Texte verändernde Zukunft sich richtenden Philosophie, durchaus selbstverständlich und trivial und zudem, als Vorwurf, wenig geeignet, einen grundsätzlichen Ausgangspunkt zu bilden für das, was nicht nur traditionellerweise eine philosophische Auseinandersetzung in den Texten und mit der in diesen Texten dokumentierten Auffassung von Philosophie genannt werden kann. Festzuhalten bleibt: Philosophie, soweit ihr auch von Hegel überlieferter Begriff, »Trieb zur Wahrheit« zu sein36, noch als existentielle Kategorie verstanden werden kann, ist keinesfalls zu verwechseln mit jenen Aggregaturen des Wissens, welche, statt sie zu ihrer Quelle und zu ihrem Ziel, sie zu ihrem Objekte haben: ihrer argumentanalytischen und historisch-systematischen Verkehrung. Sie geht nicht auf - aber auch zum Glück nicht unter - in den »Periode(n) akademischer Arbeit«, als welche sie zwar immer noch zu rechtfertigen ist37, aber doch nur in einer Phase des Übergangs und damit: in einer Schwundform ihrer Möglichkeiten sich manifestiert.

Eine philosophische Auseinandersetzung mit den klassischen Texten,  und das heißt doch vor allem: mit der in ihnen offenbar beanspruchten Wahrheit, hätte sich zunächst einmal - in einer Art Prolegomena - auf den Boden einer historisch vermittelten Aus-ein-ander-setzung der topologischen Relation zu stellen, außerhalb welcher ein einzelner Begriff wie der der Wahrheit überhaupt nicht gedacht werden könnte: der von Hegel und Heidegger in den philosophischen Text wiedereingeführten Relation von Richtigkeit und Wahrheit38 (und, wenn es um die Frage des Dogmatismus gehen soll, auch von Wahrheit und Absolutheit). Anders gesagt, eine derartige historische Auseinandersetzung hätte sich zugleich auf das Feld einer bedeutungssetzenden Differenzierung dessen zu begeben, welche bestimmten Ansprüche denn mit Richtigkeit und Wahrheit (und zuletzt auch mit Absolutheit) jeweils nicht so sehr verbunden waren - denn so wären sie wieder nur die Muster hermeneutischer Rekonstruktionen - als vielmehr verbunden werden oder verbunden sein könnten39. Und zwar, weil Philosophie einerseits einen kritischen Maßstab ihrer Beurteilungen überhaupt nur vermittels einer derartigen Differenzierung gewinnen und festigen kann; und weil sie andererseits, um den Fortgang ihres eigenen Wissens nicht aus der bloß subjektiven, den Ansprüchen der Objektivität unterworfenen Aneignung eines als vorhanden behaupteten Wissens schöpfen zu müssen, auch ihr spekulatives Maß nur findet in der Kluft einer derartigen Differenz und nicht außerhalb ihrer noch auch ausschließlich auf einem der beiden (oder der drei) auseinanderzusetzenden Pole.

Eine nicht im Vorfeld philosophischer Schriftlichkeit geschehende, aber doch vor-läufige und voraus-setzende (Selbst-) Differenzierung topischer Momente hätte zunächst, in ihrem rekonstruktiv-historischen und reflexiven Geschäft: erstens, an der internen signifikanten Verschiedenheit der philosophischen Topoi Richtigkeit und Wahrheit (Wahrheit und Absolutheit) anzusetzen, durch die, wie durch jede Verschiedenheit textueller Signifikanten, eine Bedeutungsdifferenz, wenn nicht konstituiert, so doch zum mindesten indiziert wird. Zweitens hätte sie auf diejenigen avancierteren Wahrheitstheorien Bezug zu nehmen, in denen die für das gegenwärtige Verständnis exemplarischen, weil institutionalisierten begrifflichen Fixierungen ihren historischen Ort gefunden haben. Und sie hätte schließlich, in ihrem konstruktiv-kritischen und spekulativen Geschäft, die solchermaßen bloß induzierten symbolischen und paradigmatischen Bedeutungen auch auf ihre eigene Wahrheit hin zu befragen, also selber den Ort ihrer Verifikation zu bestimmen. Als denjenigen Ort, das sei hier annotiert: an welchem durch Implikation und Signifikation weiterer Topoi die symbolischen Bedeutungen ihrerseits, also auch die ihm eigene, bestimmt werden, um in bestimmten Bestimmungen - auf der syntagmatischen Ebene - zu terminieren. Nur so nämlich ist überhaupt eine Terminologie möglich: indem die Zeichen, hier `Richtigkeit', `Wahrheit' und `Absolutheit', als sich voneinander differenzierende derart gesetzt werden, daß gerade auf nicht-paradigmatische Weise: aus dem Verhältnis der Zeichen  zueinander und zu den anderen ihnen vorausgehenden und ihnen folgenden Zeichen diese und andere als topische Momente, die dann einer topologischen Erörterung zugänglich sind, allererst hervorgehen. Und nur so ist auch eine philosophische Terminologie möglich: indem zugleich dieses Verhältnis selbst als ein wahres Verhältnis reflektiert und in Anspruch genommen werden kann.

Der auf der Grundlage einer bereits bestehenden und im Interesse einer noch ausstehenden philosophischen Terminologie sich konstituierende philosophische Text terminiert seine Begriffe in bestimmten Bestimmungen auf der syntagmatischen Ebene, in solchen, die den Ort ihrer Verifikation, ihren Topos, in einer zweifachen Negativierungsleistung, einer Negativierung positiver Realität zu begründen haben. Semiologisch gesprochen: in derjenigen der symbolischen und derjenigen der paradigmatischen Ebene. Oder genauer, anhand von philosophischen Begriffen: in derjenigen eines - selber zweifachen: materialen und inhaltlichen - von der Sprache symbolisierten Anderen, das als Referent oder objektives Signifikat im Realen präsent und als Noema oder subjektives Signifikat in Diskursen und Texten repräsentiert wird, und in derjenigen eines - formalen - das Sprechen und Schreiben paradigmatisierenden, dem Symbolischen gleichsam apriorischen Eigenen, das als dessen Regularität - im Semantischen und Syntaktischen (also des im weitesten Sinne Grammatikalischen) - diejenige Struktur darstellt, die die Voraussetzung dafür bietet oder bieten sollte, daß jener materiale und inhaltliche Bezug der Diskurse und Texte auf Anderes überhaupt erst möglich wird. Beides: die symbolische Transzendenz des Signifikats und die paradigmatische Transzendentalität des Signifikanten, verselbständigt und zur Grundlage eines positivistischen Sprachdualismus gemacht, wäre aber Schein - und die Wahrheit des emphatisch verstandenen Textes als eines syntagmatischen Zeichenprozesses dagegen dessen strikteste Enthüllung und Widerlegung.

Der eigentümliche Wahrheitsgehalt der philosophischen Texte läßt sich kaum, gleichsam positivistisch, von einer mit diesen Texten "isomorphen" oder "übereinstimmenden", in ihnen "widergespiegelten" oder auch "abgebildeten" positiven Realität her erklären - so, als ob bestimmte Aussagen in ihnen, "gemessen" an der Realität - der dinglichen Welt, der anderen Texte, der Sprache - entweder wahr oder falsch wären40. Anders gesagt: Der Ort der Verifikation philosophischer Aussagen ist, trotz der konstitutiven Bezogenheit auch der philosophischen Texte auf Anderes, nicht in irgendeinem positiv materialen Sein als einem Äußeren der dem Text eigenen Sprache derart aufzusuchen, daß dieser, indem er bloß feststellte, was ist, solch scheinbar äußerlich zu Begreifendes lediglich im Innern seiner Sprache reflektierte. Er stellt auch nicht den bloßen Reflex, nur eine Wiedergabe der in anderen Diskursen und Texten konstituierten Sinngehalte, der wesentlichen und unwesentlichen, verborgenen oder auch offen vorliegenden Inhalte dieser Diskurse und Texte dar. Zumindest dann nicht, wenn die Voraussetzungen solcher Reflexivität und solcher Sinnkonstitution selber noch einmal reflektiert und konstituiert werden sollen. Und schließlich ist auch im positiv formalen Sein eben dieser Voraussetzungen selbst jener Ort, wenn er auch dort (in transzendentalen Philosophiekonzeptionen beispielsweise) immer wieder gesucht wird, niemals zu finden: nicht in einer gleichsam apriorischen Struktur von semantischen und syntaktischen Konstituentien, die als das Innere, als die Tiefenstruktur der Sprache den philosophischen Diskurs dann auf eine Weise vorher-bestimmen müßten wie die in der Kantischen Vernunftkritik aus den Urteilsformen abgeleiteten Kategorien den wissenschaftlichen. Sondern vielmehr textimmanent, diatektisch: die Art und Weise, wie die Texte auf solche sie fremdbestimmende Realitäten, sie begrifflich selbst bestimmend, sich beziehen, müßte Auskunft geben über ihren Wahrheitsbezug und die Art und Weise, wie Richtigkeit, Wahrheit und Absolutheit in ihnen selbstbestimmt wird, über die Form ihres sie einer reinen Konstruktivität entfremdenden Realitätsbezugs.

Auch die Regeln und Kategorien der gesprochenen Sprache stellen für das schriftliche Verfahren des philosophischen Textes selber nur eine spezifisch formale Realität dar, deren scheinhafte Positivität er ebenso zu negativieren - und das heißt immer auch zu historisieren - vermag wie die für selbstverständlich gehaltenen oder unhinterfragt gebliebenen Positivitäten der dinglichen Welt und der Wahrheiten anderer Texte. Seine tendentielle Entkoppelung und Herauslösung aus pragmatisch-situativen Kontexten, welche für die gesprochene Sprache Voraussetzung sind, seine um seiner Materialisierung als Form willen notwendige Distantiierung einerseits von den in solchen Kontexten unvermeidbaren Zwängen und Verpflichtungen und seine ihm andererseits wesentliche Selbstdistantiierung im beständigen, die Linearität des Sprechens aufhebenden Rekurs auf das von ihm bereits schriftlich Konstituierte, und schließlich sein damit, im Entwurf, im Experiment, in der Korrektur und in der Durcharbeitung durchgängig konstruktivistisches Verfahren ermöglichen ihm - das bezeugen die poietischen Texte Hegels sehr deutlich41 - ein Maß an Kritik und Selbstkritik, eine "Kraft des Negativen" und eine von solchem Negativen durchdrungene "Kraft des Spekulativen", die er, außer mit der Kunst, mit keinem anderen Medium teilt: nicht mit solchen, die durch ein informationstheoretisches, behavioristisches oder organistisches Kommunikationsmodell, aber schließlich und endlich auch nicht mit einem solchen, das durch ein pragmatistisches Kommunikationsmodell erklärt werden könnte.

Ist die Stütze der klassischen, transzendentalen Epistemologie eine bestimmte Kategorie von Wissen, das sie vorfindet und das ihr als paradigmatische Erkenntnis gilt42; sind also ihre sogenannten apriorischen Kategorien lediglich die verallgemeinerten Sprach- und Denkformen einer im historischen Prozeß konstituierten bestimmten Normativität des Wissens, so können auch die gleichsam transzendental-semantischen und -syntaktischen Konstituentien der Sprache ohne Geschichte: ohne eine sie determinierende Vergangenheit und ohne eine sie verändernde Zukunft kaum zureichend gedacht werden. Zwar, ihre - historisch vermittelte - Positivität ist als der - solchermaßen - entsubstanzialisierte Status ihrer Gegenwärtigkeit unleugbar: daß es sie überhaupt, je und je geschichtlich gibt, damit das kommunikative Handeln seinen Zweck, seinen Anspruch auf Verbindlichkeit und Verständlichkeit erfülle. Und auch dürften sie als eine solche Positivität des Eigenen der Sprache aufgrund der Verklammerung der philosophischen mit der nicht-philosophischen Sprache, wie die ihres Anderen aufgrund der konstitutiven Bezogenheit des Geschriebenen auf anderes und nicht Geschriebenes, je schon in die Texte, diese als solche fremdbestimmend, eingegangen sein. Aber die verselbständigte, substanzialisierte Positivität als der scheinhafte Status einer angeblich reinen, geschichtslosen Gegenwärtigkeit wird doch durch diese Texte selbst auch - präziser: durch deren mediativen und medialen Charakter - je schon, ebenso apriorisch wie die ihnen unterstellte Struktur, negativiert so, daß sie diese in einer sie selbstbestimmenden Weise aposteriorisch verzeitlichen, historisieren und in diejenige Geschichte allererst einführen und zurückführen, aus der eine angeblich in die Tiefe ihres Wissens gehende Reflexion sie doch faktisch nur abstrahiert. Sie wird zum Ideellen, zu einem in der Kritik vergehenden, aber in der Produktion der Texte immer auch wieder entstehenden und damit sich erhaltenden Moment, - zu einer Realität, die mit der endlichen nicht nur darin übereinkommt, daß sie vergeht und im Vergehen, als dieses Bestimmte, zunichte wird - wie dort im Scheidungsprozeß der Zeit, so hier in dem der Kritik -, sondern auch darin, daß im Produkt, als einem durch den Produktionsprozeß neu und anders Bestimmten, auch ihr Vergehen als ein Vergangenes gesetzt und damit überhaupt die Verwiesenheit der Wahrheit auf eine jeweils erst zu konstituierende Form der Sprache dokumentiert wird.

Während das pragmatistische, das derzeit avancierteste Modell der gesprochenen Sprache von sogenannten "pragmatischen Universalien" ausgehen muß: von den jeweiligen Personen, die in einer gegebenen Situation als Sprecher oder Hörer auftreten können, von deren Einstellungen, Meinungen und Intentionen, ihrem sozialen und ihrem ihnen von den anderen Gesprächsteilnehmern jeweils zuerkannten Status, aber auch von der Zeit und dem Ort der jeweiligen Rede, die diese auf den Wechsel zwischen Sprecher und Hörer und mithin auf die Gegenwart zentrieren43, bleibt zwar auch der Text - dies kann und darf nicht verleugnet werden: an individuelle, soziale und historische Bestimmtheiten rückgebunden, aber er wird doch, kraft seiner sich in der Schrift materialisierenden Produktivität, als materialisiertes Produkt auch noch über die bereits konstruktivistisch vermittelte Gegenwart, die Zeit und den Ort seiner Artikulation hinausgetrieben, um in der Zukunft, tendentiell losgelöst von den Einstellungen, Meinungen und Intentionen seines Autors, rezipiert und in andere Texte transponiert werden zu können. Er wird unabhängig von den Bedingungen seines ursprünglichen Entstehens, weil er die Bedingungen schafft, unter denen er diesen seinen Ursprüngen entspringt und jeweils, in späteren Texten und Diskursen, aufs neue entsteht und wiedervergeht - und mit ihm und jeweils durch ihn allein, als gleichsam "topologischer Raum" ineinander verschränkter und miteinander korrespondierender, um den Signifikanten der Wahrheit zentrierter Topoi: der Topos der Philosophie, der Text, der nicht schlechterdings vorliegt und der doch als geschichtlicher KonText der Themen und Form(en) der Philosophie im Werden begriffen ist. Nur in ihm, diesem KonText (der nicht derjenige Text ist, der je und je geschrieben wird), kann Philosophie sich artikulieren und nur über ihn, genauer: in ihm als ihrem Medium, sich auf Realität und auf Wahrheit in einer sie selbst bestimmenden Weise beziehen. Ihr als solcher, will sie nicht in der Rhetorik des sokratischen Gespräches aufgehen, sondern schreibend wie Platon diese negierend bewahren, ist eine vom TextKonText losgelöste Bezugnahme auf Realität und Wahrheit nicht möglich.

»Es war der Instinkt, der mich vielleicht gerade um der Wissenschaft willen, aber einer anderen Wissenschaft als sie heute geübt wird, einer allerletzten Wissenschaft, die Freiheit höher schätzen ließ als alles andere. Die Freiheit! Freilich, die Freiheit, wie sie heute möglich ist, ist ein kümmerliches Gewächs. Aber immerhin Freiheit, immerhin ein Besitz.-«44

Nicht genug, daß die Abscheidung eines je als Person oder Individuum schreibenden Autors, dieser Abschied von sich selbst in einem nicht mehr individuellen Subjekt des Textes diesen überhaupt erst zum buchstäblichen Gegenstand macht - und zwar einer ihn wiederlesenden und neuschreibenden Lektüre -, zu dem das in Redesituationen Gesagte und vollends die in solche Situationen involvierten Personen niemals werden können. Nicht genug, daß damit seit je die Themen, als das Verbindende und zugleich Verbindliche aller philosophischen Texte, einen TextKonText stiften, der als Redekontext und mithin als kommunikativer Kontext nicht mehr gedacht werden kann. Diese durchaus richtigen Behauptungen müssen doch auch auf ihre immanent philosophischen Voraussetzungen, also darauf hin befragt werden, ob und wie sie denn auch in einer mit Wahrheitsanspruch auftretenden Philosophie, also nicht allein als metakontextuelle Aussagen gelten können. Verbirgt sich nicht, so wird man fragen müssen, hinter jener buchstäblichen Vergegenständlichung und historischen Kontinuierung philosophischer Texte, Sachgehalte und Themen noch ein anderer Sinn als der bloße, über sich selber nicht aufgeklärte Wille zum Archiv? Oder muß auch Philosophie zuletzt, wie die Wissenschaft, ahnungslos über ihr Woher und Wohin, mit einer Bibliothek verglichen werden, die unaufhörlich wachsen soll?45 - Nicht unaufhörlich, also schlecht unendlich, könnte man antworten; aber daß sie (wie alle anderen Bibliotheken), solange sie wächst, überhaupt wachsen und bewahrt werden soll, das freilich könnte vorausgesetzt werden. Und indem eben diese Voraussetzung gemacht wird, muß auch die behauptete Richtigkeit jener Aussagen zuletzt in einem Wahrheitsanspruch gründen, der der Anspruch auf eine vielleicht selber nur noch abgründige, weil auf die Zukunft (sich auf-)bauende Wahrheit ist. In einem Wahrheitsanspruch, um den auch innerhalb des philosophischen TextKonTextes, also in der Tat immanent philosophisch, alles sich konzentriert. Es ist dies der metaphorische, überhaupt die Geschichte und die Tätigkeit der Schrift in ihr aufs äußerste verdichtende Gedanke, die Vergangenheit selbst möge uns einmal als Text erscheinen und, wie Walter Benjamin schrieb, einer erlösten Menschheit in jedem ihrer Momente, jedem ihrer gelebten Augenblicke zitierbar geworden sein46. - Sicher, es ist nicht dieser Text, an dem die Einzelnen schreiben, nicht der, an dem sie selber - im buchstäblichen Sinne - zu schreiben vermögen; denn er ist nur der utopische, der, im wahrhaften Rückblick, den Raum und die Zeit übergreifende und deshalb den Einzelnen, als in diese Zukunft noch gehenden, unmögliche. Aber der topische, der vom Einzelnen in der Tat geschriebene und gelesene Text, als die Prolepsis des dem Einzelnen unmöglichen, - er ist die Verkehrung jenes metaphorischen Gedankens: zu einer seine Verwirklichung unendlich aufschiebenden Metonymie.

Das direkte und indirekte, wörtlich und sinngemäß angeführte Zitat gilt im philosophischen Annotat (wie im Aphorismus die Sentenz) als Entwicklungspunkt eines eigenen, das Thema eines möglichen Traktats (oder Essays) überhaupt erst an-denkenden Denkakts. Dieser geht über das im Zitat zu-Denkende und, vermöge seines Kontextes, in ihm Mit-zu-Denkende hinaus, annihiliert es in seiner gegenständlich gewordenen Verknüpftheit, indem er es in den eigenen sich vergegenständlichenden Text integriert, und versammelt so Bruchstücke einer Tradition, die, statt mit ihm zu korrespondieren, in ihm und zugleich mit ihm - und allen anderen dort angeführten fremden Texten - konrespondieren. Denn wenn auch - aus rezeptionstheoretischer Perspektive - das dem philosophischen TextKonText ZusammenBestand, also Systasis Gebende vorrangig die als thematische Fragen zu verstehenden Topoi seiner Geschichte sind, so kann doch - aus produktionstheoretischer Perspektive - der Schreibakt von den in den einzelnen Texten gegebenen Antworten, d.h. von der konkreten syntagmatischen Ausgestaltung jener Topoi keinesfalls abstrahieren. Vielmehr, er muß sie im eigenen, sie zitierenden Text als die unverbrüchlichen Momente einer selber als unverbrüchlich geschriebenen Antwort konskribieren, in welcher die gelesenen Antworten zwar zum Tragen, aber doch nicht zum vollen Austrag ihrer eigenen Stringenz und, womöglich, Expressivität gelangen. Also geht es, im kritischen Geschäft des philosophischen Annotats zunächst einmal darum, das Zitat zu entkonventionalisieren: nicht Belege anzuführen für die angebliche Richtigkeit, d.h. für die Korrespondenz des zu analysierenden Textes mit der textualen Analyse, nicht aufgrund einer absichtsvoll gesteuerten Traditionswahl Sinnzusammenhänge zu komprimieren47, sondern darum, solche Sinnzusammenhänge - mit der Tradition und zugleich gegen sie - allererst zu konstituieren. Mit anderen Worten, soweit das philosophische Annotat überhaupt zitiert, geschieht dies mehr im Sinne einer doppelten AnSpielung als im Sinne einer AnFührung: einer AnSpielung einerseits auf den gleichsam prätextualen Anlaß, den Entwicklungs-, aber auch zugleich den Störungspunkt eines eigenen Schreibprozesses und einer AnSpielung andererseits auf andere textuelle Formen der Verknüpfung, mit welchen, aber auch an welchen die eigene sich immer wieder schneidet, sich verletzt und vernarbt in einem trosas iasetai48.

Nicht muß das Fragment, ob nun als Aphorismus oder als Annotat, wie Friedrich Schlegel es will, »gleich einem kleinen Kunstwerke von der umgebenden Welt ganz abgesondert und in sich selbst vollendet sein wie ein Igel«49; denn so tendierte es nur, gleichsam kontraktiv, zur nicht-fragmentarischen Form des Zitats, zum Motto, oder aber zur Sentenz. Sondern vielmehr, expansiv: Es sucht, als Unvollendetes, seine Vollendung in dem von ihm erübrigten Text und wiederum dieser, als durch es selber unvollendeter, in ihm. Weil nämlich nur so die auch von Friedrich Schlegel schließlich favorisierte kombinatorische, aber besser musivische Form eines Textes sich knüpft, in welcher das Fragment Ferment ist - taxonomisch gesprochen: fermentum rationis eines wissenschaftlichen, fermentum cognitionis eines philosophischen und fermentum intuitionis eines künstlerischen Textes50. Über welche Brüche und Fugen hinweg es als dieses Ferment auch immer verwiesen ist auf den übrigen Text - und dieser auf jenes; wie auch immer der Gesamttext als dieser Verweisungszusammenhang zu einem musivischen Ganzen, einem Mosaik sich schließt, - als dieses Ganze ist der Text zwar Einheit, aber als musivischer doch Differenz, schwankend zwischen Vollendung und Unvollendung. Er trägt, wie leitmotivisch verknüpft, wie verfugt die Fragmente auch immer sein mögen (ein vollendetes bildliches Mosaik kann ja ebenfalls seine musivische Struktur nicht verbergen: sie ist so sichtbar in ihm wie das, was sie darstellt) die Spannung von Einheit und Differenz, mithin noch die Differenz von Einheit und Differenz selbst in sich aus. Und er ist daher seinerseits, vermöge dieser seiner Unvollendetheit, wie die selbständige Gestalt eines flüssigen Mediums51, im Leben der Texte Ferment: Ferment nicht eines möglichen oder eines noch-nicht-geschriebenen, sondern eines wirklichen und werdenden, noch nicht ausgeschriebenen Kontextes. Eines work in progress.

Eine wahre Wiederholung der Geschichte, d.h. eine Neuschreibung der Geschichte als Text52 ließe sich, weil sie selber unwiederholbar und einmalig wäre, nur als utopische denken, nur als ein im ganzen unausdenkbarer Gedanke, welcher der Metapher bedarf, um den in ihm begrifflich enthaltenen Widersinn, ja Widerspruch in anderer, bildlicher Form zu bewahren und zu schlichten53. Eine Rezeption buchstäblicher, topischer Texte kann aber deshalb eine Wiederholung der in der Geschichte sich sedimentiert habenden Sinngehalte, was die philosophischen Texte anbelangt, zunächst nur in einem zweifachen Sinne sein: einmal als hermeneutisch reduktionistische Beschwörung einer angeblich auch heute noch Maßstäbe setzenden Tradition und sodann als eine die Tradition immer wieder neu lesende und neu interpretierende, also methodologisch verfahrende Deutung. Während aber jene, die unreflektierte Wiederholung nicht wahrhaben will, daß in einer von den Wissenschaften durchherrschten Welt eine jede Form von Realität (also auch die Realität der Texte) eine durch die wissenschaftlichen Erkenntnissse vermittelte Realität ist, und wie sehr eben deshalb traditionelle Philosophie mittlerweile gesellschaftlich marginal geworden ist, stellt sich zwar diese, die reflektierte Wiederholung gerade im Medium einer bestimmten wissenschaftlichen Erkenntnis, nämlich der Philosophiewissenschaft her, muß sich aber dadurch zugleich dem Vorwurf einer durch sie, vor allem durch die philologische Hermeneutik und die strukturalistische bzw. strukturale Textanalytik beförderten "schlechten Unendlichkeit" stellen54. Denn aus der Sicht dieser beiden, derzeit avanciertesten methodologischen Grundformen der Philosophie-, aber auch der Literaturwissenschaft muß der Sinngehalt eines philosophischen oder künstlerischen Textes prinzipiell als unausschöpfbar gelten. Jede einzelne Interpretation kann ihr zufolge durch eine neue, die vorherige supplementierende, aber auch ihrerseits wieder supplementierbare Deutung überschritten werden, und zwar nicht nur aufgrund strukturell zu nennender Eigenschaften aller Texte55, sondern aus zuletzt auch historisch zu nennenden Gründen. Weil nämlich sowohl die interpretierenden als auch die interpretierten Texte selber - und hier zeigt sich die begriffliche Grenze einer metaphorischen Verdichtung von Text und Leben, Erinnerung und Zitation ganz deutlich - Momente eines sie überformenden historischen Prozesses sind, in welchem durch immer neue Horizontverschiebungen und je aufs neue sich bildende erkenntnisleitende Interessen auch die Problematisierung der Tradition immer wieder andere Gesichtspunkte, immer wieder aktuellere Deutungsperspektiven aufwirft. Ja, eine solche Problematisierung muß, wie auch immer bewußt oder nicht-bewußt, die vergangenen Texte entweder, wie im Falle philosophischer Hermeneutik, an den überhaupt durch die Gegenwart aufgeworfenen Fragen56 oder aber, wie im Falle philologischer Hermeneutik und strukturalistischer Textanalytik, an den durch die gegenwärtigen philosophiewissenschaftlichen Auseinandersetzungen eröffneten Problemhorizionten messen. Und das bedeutet: eine derartige Begegnung mit der Überlieferung trägt in sich selbst im wesentlichen nur das Spannungsverhältnis zwischen Text und Gegenwart aus57, nicht aber das zwischen Text und Zukunft. Ihre Form der Wiederholung ist produktiv lediglich im Sinne einer re-produktiven Aneignung traditioneller Sinngehalte, oder anders gesagt: sie ist eine Erinnerung bloß »in rückwärtiger Richtung..; wohingegen die eigentliche Erinnerung«, um mit Kierkegaard zu sprechen, »Erinnerung in Richtung nach vorn ist«58. Allein diese, die wahrhaft produktive Wiederholung könnte aber zum Leitbegriff einer philosophischen Auseinandersetzung in und mit der Tradition werden, die auf eine zuletzt bloß philosophiewissenschaftliche Verfahrensweise sich nicht mehr reduzierte. Denn statt, wie die reproduktive Wiederholung, den unendlichen Sinn des schon gewordenen und immer noch werdenden philosophischen TextKonTextes metakontextuell zu verendlichen; statt im potentiell unendlichen Ausgriff auf die Vergangenheit einzelne Texte aktual zu beziehen auf eine in die Zukunft noch nicht überschrittene, aber doch faktisch in sie übergehende Gegenwart - auf eine Gegenwart, die eben deshalb zum Maßstab immer wieder neuer Aktualisierungen sowohl vergangener philosophischer als auch philosophiewissenschaftlicher Texte werden muß; statt also in diesem Sinne zweidimensional, in der Fuge von Vergangenheit und Gegenwart inter-pretierend zu verfahren, setzt die produktive Wiederholung in ihrem die vergangenen Texte verunendlichenden Ausgriff die kritische Überschreitung der Gegenwart, den Transgressus im Progressus des Gegenwärtigen gerade voraus. Sie potentialisiert die angebliche Maßstäblichkeit eines in der Philosophiegeschichte erreichten Erkenntnis- bzw. Erinnerungsfortschritts (als Vermittlung des Vergangenen mit dem Gegenwärtigen), verschiebt damit denjenigen Pol der interpretatorischen Fuge, auf den solche Erinnerung sich notwendigerweise stützt: den des Gegenwärtigen, in die Zukunft und kon-stituiert auf diese Weise, in der Fuge von Vergangenem und Zukünftigem - vorausgreifend auf die Vollendung des philosophischen KonTextes und unendlich wieder zurückkommend auf den je vereinzelten philosophischen Text - ihre je eigene Gegenwärtigkeit als Text (als Vermittlung des Vergangenen mit dem Zukünftigen). Zwar, sie konstituiert - und transformiert - auf diese Weise einen anderen als den realen, einen topologischen Raum, nämlich den Raum des durch Erkenntnis und Wissen gebundenen philosophischen Textes: eines Ensembles miteinander korrelierender Zeichen und konrespondierender Topoi; aber in ihrer Zentrierung durch den Willen, den Trieb zur Wahrheit repräsentieren doch diese zugleich in sich selbst eine fundammentale Absenz und verweisen mit ihr - auch heute noch, in der allgemeinen Auflösung solcher Zentrierung - negativ auf jene Leerstelle, jenen "leeren Ort", an welchem die Kluft unseres Seins, zwischen dem Seienden und dem Seinsollenden, sich zu schließen vermag. Sie zu erschreiten und darin ihre Tiefe auszumessen, gilt die für Kierkegaard nur im Gottesverhältnis zu verwirklichende Doppelbewegung der Unendlichkeit: »daß man unendlich von sich selber loskommt in Verunendlichung des Selbsts, und daß man unendlich zu sich selber zurückkehrt in der Verendlichung«59; aber als textuale wiederum ist sie doch nicht, zumindest nicht mit Notwendigkeit, ein Galube an Gott: »Haben wir den Glauben verloren«, so Andtrej Bitow, »wird die Utopie zu einer um so realeren Kategorie, denn sie glaubt - wenn nicht an Gott, so an den Glauben an Gott.«60

Anmerkungen

	Vgl. M.Theunissen, Selbstverwirklichung und Allgemeinheit, Berlin 1982, S.9f., und D.Henrich/F.Rötzer: Gespräch mit Dieter Henrich, in: Denken,das an der Zeit ist, Hrsg. v. F.Rötzer, Frankfurt/M. 1987, S.147ff., hier S.153f.
2	S.Kierkegaard, Unwissenschaftliche Nachschrift, München 1976, S.843f.
3	G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik II, Werke in zwanzig Bänden Bd.14, Frankfurt/M. 1970, S.13
4	F.Kafka, Forschungen eines Hundes, in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. v. M.Brod, Frankfurt/M. 1976, Bd.5, S.180ff., hier S.203.
5	Vgl. zu dieser von Jacques Lacan über die Psychoanalyse in die Philosophie eingeführten Form des Zukunftsbezuges: J.Lacan, Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache in der Psychoanalyse, in: ders., Schriften I, Olten 1973, S.71ff, v.a. S.143; und: J.Lacan, Von dem was uns vorausging, in: ders., Schriften III, Olten 1980, S.7ff, v.a. S.14. - Man wird hier allerdings nicht von einer "vergangenen Zukunft", sondern von einer "zukünftigen Vergangenheit" sprechen müssen. Denn nur so bliebe diejenige Offenheit des Textes gewahrt, die in der Rede von der Vergangenheit seiner Zukunft bloß als imaginär verschlossen erschiene.
6	J.Habermas, Wozu noch Philosophie?, in: ders., Philosophisch - politische Profile, Frankfurt/M. 1981, S.15ff., hier S.17.
7	M.Frank, Was ist ein literarischer Text, und was heißt es, ihn zu verstehen?, in: ders., Das Sagbare und das Unsagbare, Frankfurt/M. 1989, S.121ff., hier S.159.
8	Zur texttheoretisch gewendeten psychoanalytischen Konzeption der Bahnung und der Erinnerungsspur, auf die ich hiermit anspiele, vgl. v.a. J.Derrida, Freud und der Schauplatz der Schrift, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, S.302ff.
9	Eine solche »perfekte Einfügung .., will heißen die Identität von Innenwelt und Umwelt« ist Jacques Lacan zufolge nur für das »gelungene«, nicht aber für das »mißlungene Tier«, den Menschen, aussagbar (ders., Das Seminar Buch I. Freuds technische Schriften, Olten 1978, S.176; vgl. auch den topologischen Kommentar zu dieser Stelle in meinem Beitrag >Die Sanduhr oder Die Zeit des Verstehens<, in: Delta Tau Eins. ZeitSchrift für TopoLogik und StrömungsKunde, Berlin 1986, S.27ff., hier S.82ff.).
10	H.-G.Gadamer, Text und Interpretation, in: Text und Interpretation, hrsg. v. Ph.Forget, München 1974, S.24ff., hier S.37.
11	Zum Zusammenhang von Zitat und Motto vgl. W.Rehm, Mottistudien. Kierkegaards Motti, in: ders., Späte Studien, Bern 1964, S.215ff., hier v.a. S.215-223.
12	Unter dem Titel >Der Aufbruch< ist diese Parabel abgedruckt in: F.Kafka, Gesammelte Werke, hrsg. v. M.Brod, Frankfurt/M. 1976, Bd.5, S.86. Ich zitiere hier allerdings nach der in >Fragmente aus Heften und losen Blättern< abgedruckten, titellosen Variante: a.a.O., Bd.6, S.282.
13	Ebd.
14	S.Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. v. E.Hirsch u. H.Gerdes, Abt.24/25, Düsseldorf 1954, S.32.
15	Vgl. H.-Th.Lehmann, Das Subjekt als Schrift, in: Merkur 33 (1979), S.665ff., hier S.676f.; und: M.Frank, Was ist ein literarischer Text, und was heißt es, ihn zu verstehen?, a.a.O., S.185f.
16	Daß und wie dieser Sprung glückt, ist nicht definitiv zu entscheiden, zumal nicht vom Autor selbst. Was die Kafkaschen Texte betrifft, stellt Walter H. Sokel in seinem Aufsatz >Zur Poetik und Sprachauffassung Franz Kafkas< abschließend fest: »Die schlimmste und entscheidende Bedrohung seines [Kafkas, C.K.] dichterischen Strebens aber war die wachsende Erkenntnis, daß Wahrheit und Schreiben unvereinbar seien.« (in: Franz Kafka. Themen und Probleme, hrsg. v. C.David, Göttingen 1980, S.26ff., hier S.39). - Zur Funktion des Paradoxes in Kafkas Texten vgl. v.a. G.Neumann, Umkehrung und Ablenkung: Franz Kafkas "Gleitendes Paradox", in: Franz Kafka, hrsg. v. H.Politzer, Darmstadt 1980, S.459ff. Neumann stellt auch den textimmanenten Bezug jener von Sokel herausgearbeiteten Erkenntnis zu dem von Kafka geäußerten Wunsch her, man möge seine Schriften verbrennen (ebd., S.484f.).
17	G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Werke in zwanzig Bänden, Bd.V, Frankfurt/M. 1969, S.164 u. 174.
18	Vgl. zum gesamten, hier nur annotierten Zusammenhang meine Beiträge >Der Sprung zur Schrift< und >Rasend vor Intelligenz. Skizze zum Verhältnis Kristevascher Texttheorie und Hegelscher Dialektik< in: Delta Tau Drei. ExPositionen, Zeitschrift für Topologie und Störungskunde, Berlin 1988, S.28ff. u. 115ff.
19	J. Joyce, Finnegans Wake, London 1975, S.296 Sp.1. - Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Robert Krokowski.
20	J. Habermas, Wozu noch Philosophie?, a.a.O., S.17f.
21	Vgl. H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 31972, S.280; ders., Die philosophischen Grundlagen des 20. Jahrhunderts, in: Seminar. Philosophische Hermeneutik, hrsg. v. H.-G.Gadamer u. G.Boehm, Frankfurt/M. 1976, S.316ff., hier S.319; U.Japp, Hermeneutik, München 1977, S.88; und außerdem: M.Foucault, Was ist ein Autor?, in: ders., Schriften zur Literatur, Frankfurt/M.-Berlin-Wien 1979, S.7ff.
22	Vgl. Th.W.Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966, S.29
23	Vgl. D.Henrich, Was ist Metaphysik - was Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas, in: ders., Konzepte, Frankfurt/M. 1987, S.11ff., hier S.39.
24	Vgl. J.Habermas, Wozu noch Philosophie?, a.a.O., S.28.
25	Vgl. J.Kristeva, Polylogue, Paris 1977; und: G.Deleuze u. F.Guattari, Kafka. Für eine kleine Literatur, Frankfurt/M. 1976.
26	Vgl. Th.W.Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.26f.
27	Vgl. bspw. J.Derrida/F.Rötzer: Ist Dekonstruktion kritisierbar? Ein Gespräch über Irrationalismus, Wahrheit und Verantwortung, in: Frankfurter Rundschau v. 25.5.1986, Nr.195, S.20 Sp.1f.; und: ders., Positionen, Graz-Wien 1986, S.29f.
28	Vgl. M.Theunissen, Sein und Schein. Zur kritischen Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt/M. 1980.
29	G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, Bd. III, Frankfurt/M. 1970, S.13 (zitiert bei M.Theunissen, Sein und Schein, a.a.O., S.14).
30	M.Theunissen, Möglichkeiten des Philosophierens heute, in: ders., Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/M. 1991, S.13ff., hier S.22.
31	Hiermit greife ich zwei von Martin Puder gewählte Formulierungen auf; vgl. ders., Kant. Stringenz und Ausdruck, Freiburg 1974, S.18. Zum Verhältnis von Stringenz und Ausdruck vgl. auch den Abschnitt >Darstellung< in: Th.W.Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.29ff.
32	M.Theunissen, Möglichkeiten des Philosophierens heute, a.a.O., S.22, 29 u. 28 (Hervorh. C.K.).
33	Ebd., S.24 (Hervorh. C.K.).
34	Vgl. K.Marx, Das Kapital, Marx-Engels-Werke Bd.23, Berlin 1979, S.27.
35	A.Schmidt, Zettels Traum, o.O., o.J., S.151. - Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Wilfried Armonies.
36	G.W.F.Hegel, Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel, in: Werke in zwanzig Bänden, Bd. XI, Frankfurt/M. 1970, S.205ff., hier S.241 (Hervorh. C.K.).
37	Vgl. D.Henrich, Die deutsche Philosophie nach zwei Weltkriegen, in: ders., Konzepte, Frankfurt/M. 1987, S.58 u. S.51f.
38	Vgl. M.Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: ders., Holzwege, Frankfurt/M. 21978, S.175ff., hier S.178; G.W.F.Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik I, Werke in zwanzig Bänden, Bd. XIII, Frankfurt/M., S.205; und: ders., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke in zwanzig Bänden, Bd. VIII, Frankfurt/M. 1970, S.323.
39	Eine solche Differenzierung versuche ich vorzunehmen in meiner voraussichtlich 1993 erscheinenden Arbeit >Seiendes und Seinsollendes. Historische und systematische Ansätze zu einer Kontextualitätstheorie der Wahrheit<. In ihr werde ich nachzuweisen versuchen, was hier nur annotiert werden kann: daß es der Philosophie als Philosophie wesentlich ist, über die Richtigkeit lediglich auf das Seiende, d.h. auf einen reellen Gehalt bezogener assertorischer Sätze hinaus auch einen Wahrheitsanspruch zu erheben, der sich auf das Seinsollende als auf einen ideellen Gehalt bezieht; und daß sie in zureichender Selbstkritik durch diesen hindurch, in intentione obliqua, auch einen Bezug zu dem herzustellen vermag, was in der Tradition als das Absolute bezeichnet worden war.
40	Vgl. hierzu bspw. B.Puntel, Wahrheit, in: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1974, Bd.6, S.1652f.
41	Vgl. hierzu die in meiner für 1993 angekündigten Arbeit (s. Anm.34) sprachtheoretisch gewendeten Auffassungen Dieter Henrichs, "daß Hegels Ontologie eine konstruktive Theorie ist", eine Ontologie, die "durch einen Gegenentwurf zur natürlichen zustandekommt" (Kant und Hegel, in: ders., Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, S.197), Michael Theunissens, daß »sie [die Hegelsche >Logik<, C.K.] konstruktive Semantik sein (will), Bedeutungstheorie in der Form einer kritischen Darstellung des genetischen Zusammenhangs der Denkbestimmungen« (Sein und Schein, a.a.O., S.138), und Hans Friedrich Fuldas: "Die dialektische Logik soll nicht nur die Gebrauchsbedeutungen vorhandener Ausdrücke analysieren. Sie soll diese Bedeutungen korrigieren und damit die Mittel für neue propositionale Gehalte bereitstellen." (Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, in: Seminar. Dialektik in der Philosophie Hegels, Hrsg. v. R.-P.Horstmann, Frankfurt/M. 1978,  S.42). 
42	Vgl. J.Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. 1973, S.23.
43	Vgl. J.Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommmunikativen Kompetenz, in: Habermas/Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt/M. 1971, S.101ff., hier S.109.
44	F.Kafka, Forschungen eines Hundes, a.a.O., S.215.
45	Der Vergleich geht auf Henri Poincaré zurück. Marx Horkheimer führt ihn an in seinem Aufsatz >Traditionelle und kritische Theorie<, in: Zeitschrift für Sozialforschung, Jahrgang VI/1937, Reprint München 1970, S.245ff., hier S.245.
46	Vgl. W.Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. v. R.Tiedemann u. H.Schweppenhäuser, Bd I,2, Frankfurt/M. 1980, S.691ff., hier S.694.
47	Vgl. Klaus Laermann, Vom Sinn des Zitierens, in: Merkur 6 (1984), S.672ff., hier zur Konventionalisierung des Zitierens S.679f. und zur Komprimierungsthese S.673.
48	Zu diesem über Martin Puder in Adornos negative Dialektik eingegangenen Motiv vgl. M.Puder, Kant. Stringenz und Ausdruck, a.a.O., S.31f. u. S.55; Th.W. Adorno, Negative Dialektik, a.a.O., S.62; und: M.Theunissen, Negativität bei Adorno, in: Adorno-Konferenz 1983, hrsg. v. L.v.Friedeburg u. J.Habermas, Frankfurt/M. 1983, S.41ff., hier S.51.
49	F.Schlegel, Athenäums-Fragmente, in: ders., Kritische Schriften und Fragmente Bd.2, Paderborn 1988, S.105ff., hier S.132 (Fr. 206).
50	Vgl. zum "kombinatorischen Geist" und zum "fermentum cognitionis": F.Schlegel, Lessings Gedanken und Meinungen, in: ders., Kritische Schriften und Fragmente Bd.3, Paderborn 1988, S.40ff., hier S.64ff.
51	Vgl. G.W.F.Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S.140ff. Zu einer dem Hegelschen Text gegenüber ebenso gerechtfertigten, aber gerade entgegengesetzten Interpretationsstrategie vgl. R.Krokowski, Rheuma und Taxis. Pneumatische Strömungen und psychische Ortnung, in: Psyche und Pneuma, 1.Forschungscolloquium des Vereins für Sozialisationsforschung, Berlin 1986, S.99ff., hier S.108f.
52	Anhand der mit der »Textmetapher« konnotierten Bedeutungszusammenhänge versucht Ferdinand Fellmann in seinem Essay >Geschichte als Text. Ein Plädoyer für die Geschichtsphilosophie< nachzuweisen, »daß sich die Geschichte nicht nur gelegentlich, sondern grundsätzlich als Text lesen läßt« (in: Information Philosophie Heft 4, 1991, S.5-14, hier S.14 Sp.1.).
53	Zur Metapher als Widerspruchsfigur vgl. H.Weinrich, Semantik der kühnen Metapher, in: Theorie der Metapher, hrsg. v. A.Haverkamp, Darmstadt 1983, S.316ff., hier v.a. S.325f.; ebenso auch: P.de Man, Lesen, in: ders., Allegorien des Lesens, Frankfurt/M. 1988, S.91ff., hier S.94f.
54	Vgl. H.-G.Gadamer, Das Erbe Hegels, in: H.-G.Gadamer u. J.Habermas, Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlaß des Hegel-Preises, Frankfurt/M. 1979, S.33ff., hier S.39; und: M.Frank, Was ist ein literarischer Text, und was heißt es, ihn zu verstehen?, a.a.O., S.183f.
55	Vgl. M.Frank, Vieldeutigkeit und Ungleichzeitigkeit. Hermeneutische Fragen an eine Theorie des literarischen Textes, in: ders., Das Sagbare und das Unsagbare, Frankfurt/M. 1989, S.196ff., hier v.a. S.202.
56	Vgl. H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, a.a.O., S.439: "Die hermeneutische Erfahrung muß sich als echte Erfahrung alles, was ihr gegenwärtig wird, zumuten." (Hervorh. C.K.).
57	Vgl. H.-G.Gadamer, Wahrheit und Methode, a.a.O., S.290.
58	S.Kierkegaard, Die Wiederholung, in: ders., Die Krankheit zum Tode und anderes, hrsg. v. H.Diem und W.Rest, München 1976, S.327ff., hier S.329.
59	S.Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, a.a.O., S.26.
60	A.Bitow, Versuch einer Utopie, in: Freitag v. 3.4.1992, Nr.15, S.9 Sp.2.